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19 Abr

Encuentra aquí bibliografía comentada, diseñada como fuente de consulta, para académicos y estudiantes interesados en la cultura estadounidense actual.

Introducción a la espectrología, parte 1: ¿Qué es la espectrología?

22 Feb

 

“Derrida’s aim is to formulate a general ‘hauntology’ (hantologie), in contrast to the traditional ‘ontology’ that thinks being in terms of self-identical presence. What is important about the figure of the specter, then, is that it cannot be fully present: it has no being in itself but marks a relation to what is no longer or not yet’

-Martin Hagglund

En 1993 el filósofo francés Jacques Derrida publica su libro Los espectros de Marx, en el que responde a las posturas triunfalistas como la de Fukuyama, que ante la caída de la URSS hablaron de la muerte del comunismo y el marxismo en general. Derrida considera estos discursos como una forma de conjurar el espectro del comunismo para crear la idea de que el capitalismo global ha triunfado permanente e inescapablemente. En el curso de su escrito, Derrida propone al espectro como una figura desestabilizadora pues ocupa un lugar paradójico entre el cuerpo y el espíritu: el espectro es y no es al mismo tiempo. Así, la ontología clásica, que depende de definir al ser como una entidad con existencia positiva e idéntica a sí misma, se ve sustituida por una hantologie, en la que los espectros “siempre están ahí, aunque no existan, aunque ya no estén, aunque todavía no estén” (Derrida 196). La presencia sin existencia de los espectros disloca la continuidad y linealidad del tiempo, pues los restos del pasado y las posibilidades del futuro “embrujan” constantemente el presente, situación que Derrida ilustra con la frase shakespeariana “The time is out of joint”, con la que abre su libro y que repite en diferentes puntos. Este libro de Derrida, además de proponer la compatibilidad de la deconstrucción con el análisis marxista, abrió una prolífica corriente crítica con su concepto de hantologie (adoptado en inglés como hauntology y en español tanto como espectrología como fantasmología, aunque en ambos casos se pierde el juego de palabras con ontología). Numerosos textos se han escrito haciendo uso del concepto derrideano del espectro para el estudio de textos literarios, musicales o cinematográficos, aunque la dimensión política expuesta por Derrida en Los espectros de Marx no siempre se encuentra incluye explícitamente. El presente post pretende hacer una breve introducción a la espectrología en dos partes: primero compartiremos el texto original de Derrida junto a un par ensayos que explican de forma breve el concepto de espectro y su utilidad para los estudios literarios y culturales; en el próximo post compartiremos algunos textos que sirvan de muestra de la espectrología aplicada a diferentes objetos culturales. Esta primera entrega incluye los siguientes textos:

  1. “The Time Is Out of Joint”, del post-marxista argentino Ernesto Laclau: reseña del libro de Derrida donde define brevemente los conceptos de espectro y espectrología, además de explicar su relación con la dimensión mesiánica del marxismo y las posibles estrategias políticas que la espectrología inaugura.
  2. “What Is Hauntology” del teórico cultural británico Mark Fisher: texto donde define la espectrología derrideana en relación con el estudio del movimiento musical nostálgico apodado hauntology, que retoma elementos de la música y el cine de tiempos del pre-thatcherismo, así como su relevancia para el cine de horror.

Ernesto Laclau – “The Time Is Out of Joint”:

En su reseña de 1995 sobre Los espectros de Marx, Laclau resume de forma concisa las diferencias que Derrida marca en su texto entre espíritu y espectro, ontología y espectrología, así como las implicaciones que estos conceptos tienen para la política y los estudios marxistas. Aunque no es un texto de estudios culturales propiamente, es de gran utilidad por explicar los conceptos que están presentes en todo estudio de espectrología, así como la dimensión política que, aunque siempre presente, éstos en ocasiones no explicitan.

El espectro derrideano, Laclau nos explica, no es un espíritu. Por el contrario, la cualidad característica del espectro es su posición indecidible entre el espíritu y la carne: “it is not purely body –for  in that case there would be no spectrality at  all;  but it is not  pure spirit  either –for the  passage through  the flesh is crucial” (Laclau 87). Esta esencia híbrida desestabiliza ambos polos de la dicotomía cuerpo/espíritu, en toda instancia de uno de los extremos estará presente en alguna medida la lógica del otro. Para Marx, el valor de cambio depende de una lógica espectral (donde su opuesto, el valor de uso, sigue una lógica “material”); sin embargo, nos dice Laclau, la desestabilización introducida por el espectro derrideano implica que la lógica del valor de uso jamás se encuentra libre del espectro del valor de cambio. Donde Marx proponía que el paso al comunismo acabaría con la espectralidad del valor de cambio para instaurar un régimen político ontológicamente puro donde sólo existiría el valor de uso (el “fin de la ideología”), para Derrida el espectro ocupa la raíz de la actividad social/política, de modo que la abolición de la espectralidad involucraría la abolición de la política misma: el régimen ontológico es inalcanzable pues lo social es constitutivamente espectrológico (Laclau 88). Algunos críticos concluyen a partir de esta deconstrucción derrideana de Marx que la lógica de lo espectral y la lógica de la hegemonía: la posibilidad de cambio radical depende de la homogeneización total de lo político (Crichley en Laclau 89). Aunque Laclau admite que ésta podría ser una conclusión válida, afirma que no se sigue necesariamente a partir del argumento de Derrida pues, como toda buena deconstrucción, abre una pluralidad de líneas de pensamiento posibles. En lugar de identificar espectralidad y hegemonía, Laclau explora las posibilidades políticas que lo espectral inaugura a partir de su relación con la escatología mesiánica.

Para Derrida, la obra de Marx comparte con la escatología cristiana una estructura mesiánica (Derrida en Laclau 90). Sin embargo, lo que diferencia a Marx del cristianismo es que su estructura mesiánica no conlleva una teleología particular, sino solamente la presencia de una “promesa” no específica de una justicia (que no debe confundirse con la ley) siempre por venir: no existe una escatología o tierra prometida, sino solamente un compromiso continuo por abrir el camino a una justicia radicalmente indecidible (Laclau 91). Esta democracia por venir está relacionada con la idea de emancipación, pero no debe confundirse con la noción clásica de emancipación que operaba, por ejemplo, en la Revolución Francesa. Aquí se trata de una emancipación sin contenido específico. La consecuencia política de esto es que no es posible derivar de la idea de justicia un imperativo ético de ningún tipo. Donde algunos deconstructivistas han tomado la idea de justicia derrideana para concluir que existe un imperativo ético de apertura para con lo Otro, una necesidad de aceptar incondicionalmente todo aquello que aparezca, Laclau aclara que esta postura de apertura radical puede resultar contraproducente a la democracia y, finalmente, no es más que una forma de nihilismo ético (Laclau 93). En lugar de esto, Laclau propone que la cuestión no es derivar principios éticos totales a partir de la deconstrucción, sino tomar la indecidibilidad estructural que ésta propone como una carga de responsabilidad: ser responsables por nuestras decisiones y construir sistemas, siempre parciales y plurales, para hacer frente a lo Otro (Laclau 94). Laclau asocia esta posición con la tradición marxista de Sorel y Gramsci, donde la promesa mesiánica se emancipa de los contenidos que los movimientos mesiánicos “reales” le acoplan, llevando a una politización de la ética en lugar de un grounding ético para la política (Laclau 95). La cuestión es, entonces, no estar abiertos incondicionalmente a los espectros que dislocan el tiempo con su presencia, sino tomar responsabilidad ante los riesgos que traen consigo.

 

Mark Fisher – What is Hauntology?

En su ensayo de 2012 “What Is Hauntology?” Mark Fisher explora el rol de los espectros en el movimiento musical de la segunda mitad de la década de los 2000 bautizado como hauntology, a lo que llama la “second (un)life” del concepto (Fisher 16), además de explorar las relaciones de dicho movimiento con el cine y la televisión. Las obras de hauntology se caracterizan por el uso de samples de piezas musicales y fragmentos de obras audiovisuales viejas sometidas a efectos de distorsión como el añadido de “grano”, la ralentización, etc., lo cual “renders time as an audible materiality” (Fisher 18). Estos proyectos musicales responden a una forma muy particular de nostalgia: no el deseo melancólico por un tiempo pasado específico, sino una expresión de duelo por la pérdida del futuro que ese pasado prometía, como se ilustra con el título del disco del proyecto The Caretaker Sadly, the Future Is No Longer What It Was (Fisher 16). A partir de una lectura de Los espectros de Marx a la luz de los avances en la tele-tecnologías, así como de las nociones de anacronismo posmoderno que Frederic Jameson expone en Postmodernism: Or, the Cultural Logic of Late Capitalism, Fisher analiza el “modo nostálgico” y la presencia de espectros tanto en la música de hauntology como en algunas obras de cine y televisión.

Para Jameson, el posmodernismo se caracteriza por formas particulares de anacronismo, lo cual ejemplifica con el filme Body Heat, cuya atmósfera evoca una versión atemporal de la década de 1930, externa al tiempo histórico (Fisher 17). De acuerdo con Fisher, aunque tales pastiches se han vuelto tan comunes que pasan desapercibidos, el cine hollywoodense hace uso de una estrategia opuesta: an obsessive foregrounding of the technological artifacts of the consumer present, together with a conspicuous use of digitally enabled technologies such as CGI” (Fisher 18) que disfraza la ausencia de innovación real, creando un panorama donde desaparece la posibilidad de imaginar un futuro diferente. Esta “desaparición del futuro” está relacionada con la desaparición de los regímenes social-demócratas y la llegada de políticas neoliberales que, en el caso de Reino Unido, mercantilizaron los servicios públicos de comunicación masiva, quitándoles su espíritu experimental (Fisher 18). Esto no significa que las obras de hauntology lloren la pérdida de la socialdemocracia per se, pues ésta se presentaba bajo una lógica de superación de sí misma para alcanzar un futuro casi inimaginable; más bien el duelo es por la pérdida de esas condiciones de futuridad que la socialdemocracia prometió alguna vez y con las que el neoliberalismo acabó (Fisher 18). Así, no se trata de una idealización del pasado (pues se entiende que las épocas de donde los músicos de hauntology sacan sus samples no eran perfectas) sino un intento por recuperar una futuridad perdida.

La persistencia espectral de la socialdemocracia mencionada por Fisher es similar a la persistencia espectral del comunismo descrita por Derrida, por lo que Fisher retoma a Los espectros de Marx en su análisis. De acuerdo con Fisher, el libro de Derrida es, además de una respuesta al triunfalismo de Fukuyama, una exploración sobre los efectos que las nuevas tele-tecnologías masivas estaban teniendo sobre la espacialidad global; los espectros derrideanos, afirma Fisher, son algo del día a día en la era en que las telecomunicaciones comienzan a colapsar las distancias espacio-temporales (Fisher 19). Mientras que la posmodernidad capitalista instaura no-lugares y no-tiempos, espacio-tiempos tan indistinguibles unos de otros como disímiles de los espacios locales que los albergan, el haunting causado por los espectros resiste a esta homogeneización capitalista al dislocar el tiempo y sacar a relucir el pasado particular de un espacio, su unicidad como sitio material (Fisher 19). Como ejemplo de esta función de los espectros como particularizadores del espacio, Fisher analiza varios filmes, entre los que destacan El resplandor de Stanley Kubrik, Quatermass and the Pit de Nigel Kneale y The Red Riding Trilogy de Alan Garner.Lo que estas obras, junto con otras analizadas por Fisher, tienen en común es la forma en que utilizan la presencia espectral, invocada por artefactos del pasado, para sacar a relucir las particularidades de un tiempo y espacio específicos, así como el modo en que apuntan a temporalidades que escapan a la lógica del presente perpetuo neoliberal a través de la resurgencia del pasado.

 

(Resumen por Lucía Morales Tovar)

Enlaces a textos completos:

Jacques Derrida – Specters of Marx (en inglés)

Jacques Derrida – Espectros de Marx (en español)

Ernesto Laclau – The Time is Out of Joint

Mark Fisher – What is Hauntology?

 

Cultura Otaku y el consumo por base de datos de Hiroki Azuma

4 Feb

En su libro Otaku: Japan’s Database Animals, el teórico japonés Hiroki Azuma analiza, desde una perspectiva psicoanalítica post-hegeliana, los hábitos de consumo de la llamada “cultura otaku”, nombre dado en Japón a las diversas subculturas relacionadas con el consumo de anime, manga, videojuegos, figurines y programas computacionales. Para Azuma, el otaku es ejemplo claro de un modo de consumo característico de la posmodernidad, el consumo por base de datos (database consumption). El libro se divide en tres secciones: “The Otaku’s Pseudo-Japan”, “Database Animals” y “Hyperflatness and Multiple Personality”. La primera sección describe la relación entre la cultura otaku y el nacionalismo japonés; la segunda describe a detalle el paso del “consumo narrativo” típico de la modernidad, al “consumo de base de datos” posmoderno, además de analizar la afectividad y las formas de socialización del otaku; por último, la tercera parte explora las similitudes entre la estructura del consumo por base de datos y la hipertextualidad del internet.

Donde otros teóricos de lo otaku como Toshio Okada han caracterizado esta subcultura como una continuación de la cultura clásica japonesa de la época Edo (1603-1868) que fue interrumpida por el proceso de occidentalización traído por la restauración Meiji y la ocupación norteamericana, Azuma la considera producto de ímpetu nacionalista mediado por formas y materiales occidentales introducidos por Estados Unidos durante la ocupación. La presencia de referentes históricos y el tratamiento de problemas sociales japoneses dentro de las tramas del anime y el manga han hecho que lo otaku sea considerado una subcultura única a Japón. Sin embargo, la popularidad de dichos textos en el resto del mundo y la adopción de estéticas derivadas de ellos en producciones occidentales es indicio de que la sensibilidad otaku es relevante fuera de la cultura japonesa. Para Azuma, la cultura otaku es una manifestación japonesa de una tendencia hacia la “posmodernización” de la cultura global, volviendo al otaku en un ejemplo nacional del nuevo sujeto consumidor global (Azuma 10). Aunque el anime y el manga con frecuencia cultivan una imagen profundamente nacionalista de Japón, el origen de los medios en sí mismos es estadounidense: el anime surgió de la adopción de las técnicas de animación de las películas de Walt Disney, los géneros del mecha y el tokusatsu nacieron de las películas de ciencia ficción y las fantasías de superhéroes norteamericanas, etcétera. “Entre el otaku y Japón” escribe Azuma, “se encuentra Estados Unidos” (Azuma 11). Para cuando aparece la cultura otaku, la cultura japonesa clásica de la época Edo ya había sido borrada por la ya mencionada occidentalización, de modo que la obsesión otaku por lo tradicionalmente japonés es una reacción ante esa borradura: “el trauma de la derrota -es decir, la dura realidad de que hemos perdido decisivamente cualquier identidad tradicional- subyace a la existencia de la cultura otaku” (Azuma 15).

En la definición clásica de posmodernismo, Lyotard habla del paso de las grandes narrativas unificadoras a una multiplicidad de pequeñas narrativas fragmentadas. Azuma, por su parte, se aleja por completo del concepto de narrativa y en su lugar habla del paso del “consumo narrativo” al “consumo por base de datos”, modo que caracteriza a la cultura otaku y, por extensión, a la sociedad posmoderna en general. El consumo narrativo tiene una estructura “de árbol”, donde una capa profunda (la Gran Narrativa) es reflejada en una capa superficial (las pequeñas narrativas) en la que se encuentran los textos consumidos por el lector (Azuma 31). Por otro lado, el consumo por base de datos tiene una estructura de doble-capa, donde una capa, la base de datos, contiene una acumulación de elementos codificados que se recombinan indistintamente en la capa superficial de los textos concretos, sin dar importancia a alinearse con una “narrativa” específica (Azuma 31-32). Dado que para el otaku la narrativa ha perdido importancia, la calidad de los textos se determina a partir de la relación afectiva del lector para con la base de datos. Asimismo, en la capa superficial de los textos, la lógica del original y la copia deja de operar, pasando en su lugar a una lógica del simulacrum, donde los textos no son ni originales ni copias, de modo que el otaku puede disfrutar igualmente un texto “original” (una serie de anime, por ejemplo) que un texto “derivado” (un fanfiction, por ejemplo). El fanfic no “cita” ni “refiere” al original, sino que comparte elementos de la base de datos subyacente.

Azuma explica este modelo a través del ejemplo de los diseños de los personajes del anime, específicamente de la popular serie de 1995, Neon Genesis Evangelion. Dicha serie fue extremadamente popular no tanto por su historia en particular, sino por el atractivo de Rei Ayanami, uno de sus personajes principales. A partir de Evangelion, otros animes comenzaron a introducir personajes similares a Rei, aun cuando su desarrollo y la trama en que estaban insertos eran totalmente distintas al original. Azuma propone que esto se debe a que el personaje en la cultura otaku no vale tanto por sus características narrativas como por los “elementos moe” que lo conforman. El término moe hace referencia a un vínculo afectivo entre espectador y personaje, y los “elementos moe” son aquellos elementos visuales que vuelven efectivo este vínculo (Azuma 42). Los “clones” de Rei no resultan atractivos al otaku por hacer referencia a un personaje original amado, sino por compartir ciertos rasgos que resultan por sí mismos atractivos: Rei no es un original, sino un ejemplo famoso de un tipo de combinación de elementos-moe.

Como ejemplo de lo divorciados que se encuentran los elementos moe de la dimensión narrativa, Azuma recurre al ejemplo de Digiko, personaje publicitario que inició como mero diseño visual sin nombre ni trasfondo narrativo, creado para fines publicitarios, al cual los otaku fueron dando identidad e historia, hasta el punto de que eventualmente fue protagonista de la popular serie Di Gi Charat Nyo (Azuma 40). Para el otaku, el dominio de los códigos de la base de datos es fundamental para el disfrute de los textos específicos: un diseño que resultaría extraño o ridículo para un público externo es aceptado como deseable y atractivo para quien conoce la base de datos de donde son tomados sus elementos-moe.

Si el otaku está familiarizado tan profundamente con los códigos que forman sus textos, y estos se repiten de formas tan predecibles en cada nuevo texto ¿cómo puede seguirse conmoviendo con ellos? Tras un análisis de los juegos del tipo novel game (novelas para computadora de texto ilustrado con múltiples finales) Azuma explica que esto se debe a que el otaku lee con dos lógicas de deseo superpuestas, una para cada capa del modelo de consumo. Al nivel la superficie de los simulacra, el otaku busca una conexión emotiva profunda con el texto, mientras que al nivel profundo de la base de datos mantiene una distancia crítica que le permite descomponerlo en sus elementos-moe constituyentes para recombinarlos en nuevas creaciones (Azuma 84). Estos dos modos de deseo se sostienen simultáneamente sin conectarse directamente entre sí, estado al que Azuma llama disociación. Esta disociación es el modo de consumo característico de la posmodernidad, y los otaku son solamente un ejemplo específico de la tendencia global hacia una relación disociada para con la cultura en general.

Aunque el otaku tradicionalmente es considerado un sujeto antisocial, Azuma sostiene que se trata en realidad de seres extremadamente dados a la socialización, aunque bajo formas distintas a las acostumbradas hasta la modernidad. La socialidad otaku es analizada por Azuma a través del concepto de animalidad del filósofo hegeliano Alexandre Kojève. Para Kojève, la sociedad de consumo norteamericana se caracteriza por dejar atrás los mecanismos de carencia-satisfacción que motivan normalmente al deseo entre humanos, llevando a una sociedad de individuos movidos por necesidades que pueden ser satisfechas por objetos en lugar de deseos, que requieren relaciones intersubjetivas para verse satisfechos (Azuma 87). Con la expansión global de la cultura estadounidense, la sociedad sufre un proceso general de animalización, pues las personas pasan de la dinámica humana del deseo a la dinámica animal de la necesidad. El otaku socializa con otros mediante la internet, llegando a formar grandes comunidades, pero esta interacción está limitada al intercambio de información sobre los textos y a las muestras de dominio sobre la base datos (Azuma 93). Asimismo, la ya mencionada disociación del deseo para con los textos hace que el interés en su consumo se deba menos a curiosidad intelectual que a una mera satisfacción de necesidades de estímulos específicos, de modo similar al consumo de drogas psicotrópicas (Azuma 94).

Aunque el lenguaje clínico patologizante usado por Azuma puede resultar chocante o de tintes apocalípticos, el modelo de consumo por base de datos puede tener múltiples aplicaciones para el estudio de textos contemporáneos, especialmente aquellos nacidos tanto dentro de la cultura otaku como en otras formas de las culturas globales de fans. Como ejemplo de ello incluímos dos ensayos publicados en Mechademia, revista académica de estudios otaku: “Conceptualizing Anime and the Database Fantasyscape” de Brian Ruh y “Yokai in the Database” de Deborah Shamoon.

 

(Resumen por: Lucía Morales)

Otaku: Japan’s Database Animals, Texto Completo

“Superflat Japanese Posmodernity”, conferencia de Azuma en el marco de una exposición de Takashi Murakami

“Conceptualizing Anime and the Database Fantasyscape”, de Brian Ruh

“Yokai in the Database”, de Deborah Shamoon

Secrecía popular y estudios oculturales, de Jack Bratich

25 Ene

        

En su artículo de 2007, “Popular Secrecy and Occultural Studies”, Jack Bratich  plantea preguntas al respecto de las capacidades estratégica de los estudios culturales en el contexto de la guerra contra el terrorismo. Específicamente, Bratich se cuestiona la utilidad que la secrecía y el ocultamiento pueden representar para los estudios culturales en una sociedad donde la mera revelación de los secretos del poder ha perdido fuerza política. Dos ejemplos arrancan la exploración de Bratich: primero, la revelación en 2005 de Mark Felt como la verdadera identidad del famoso informante anónimo Deep Throat, que a pesar de resolver un misterio de décadas fue recibida con escepticismo y no logró detener las múltiples especulaciones conspirativas alrededor del tema; segundo, los múltiples exposés de la corrupción durante el gobierno de George W. Bush, que resultaron inútiles para evitar su reelección en 2004. Estos ejemplos le llevan a proponer que la revelación no termina la secrecía, sino que la intensifica y redistribuye, de modo que lo público no es el opuesto de lo secreto, sino parte de sus mecanismos de gestión.

La importancia de repensar la relación entre lo público y lo secreto dentro de los estudios culturales radica, para Bratich, en la inmanentización de la guerra lograda durante la guerra contra el terrorismo, durante la cual las políticas militares estadounidenses alcanzaron una “dominación de espectro completo”, integrando las estrategias sociales, culturales, ideológicas y políticas. Este proceso de dominación total del día a día norteamericano logró, en palabras de Bratich, “lo que los estudios culturales han intentado hacer por décadas: llevar la política a la vida cotidiana” (Bratich 43), y es muestra representativa de que estamos viviendo un cambio en los regímenes de la verdad. Buena parte de la brutal efectividad de este proceso se debe al manejo estratégico de la revelación como forma de gestionar los secretos de Estado, que permite mantener la simulación de una sociedad abierta y transparente al tiempo que se desarma políticamente a las actividades de investigación.

Para analizar las posiblidades del devenir-estratégico de los estudios culturales en tal panorama, Bratich no realiza un estudio teórico a profundidad sobre la naturaleza de la secrecía y lo público; en su lugar lleva a cabo un acercamiento polemológico a las ideas de diferentes autores al respecto de lo que él denomina secrecía espectacular, así como a una variedad de ejemplos de experimentaciones colectivas sobre el poder político de la secrecía como herramienta estratégica. Entre los autores explorados por Bratich destacan: Walter Benjamin, con su planteamiento del análisis como “una verdad que no se trata de una exposición del secreto para destruirlo, sino de una revelación que le haga justicia” (Bratich 46); Guy Debord con su concepto de la “secrecía generalizada”, que señala la importancia de alejarse del imaginario del secreto como una caja cerrada por abrir; Deleuze y Guattari con su noción triple del secreto como contenido, acción y percepción, así como su concepto de devenir-imperceptible; y Michel Taussig con su lectura de los rituales mágicos-chamanísticos como formas de secrecía pública que dependen de una gestión de la revelación. Ejemplos importantes de experimentos sobre la secrecía dentro del activismo recogidos por Bratich y reinterpretados a los de los mencionados autores son 1) la defensa del “derecho a ser desconocido” llevada a cabo por múltiples colectivos cripto-anarquistas mediante su reivindicación de la criptografía como herramienta política, y 2) las prácticas de enmascaramiento de los Bloques Negros anarquistas, del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, y del colectivo artístico Guerilla Girls, como formas diversas de escapar a la detección y de arrebatar al Estado su monopolio sobre los mecanismos de ocultamiento.

A través de su exploración teórica e histórica, Bratich lleva a cabo una revaloración la utilidad de la secrecía y el enmascaramiento en la lucha contra el poder que resulta muy necesaria en un panorama político que les condena como estrategias intrínsecamente antidemocráticas, como puede verse en las reacciones de la opinión pública en contra de la presencia de personas enmascaradas en manifestaciones masivas. El llamado constante a protestar “dando la cara” al poder resulta preocupante en un país cuyo gobierno no tiene reparos en matar y desaparecer desde estudiantes de bajo perfil hasta periodistas reconocidos. Como respuesta a este estado de cosas, Bratich propone construir una secrecía popular, o minoritaria, que permita hacer frente al poder minimizando la exposición personal, arrebatando así al Estado su monopolio sobre las máscaras. Las conclusiones de Bratich, aunque diversas y poco específicas, abren un amplio panorama de posibilidades para repensar el apego a la verdad y a los ideales de transparencia dentro de los estudios críticos culturales.

(Resumen por Lucía Morales Tovar)

Artículo completo en PDF aquí

Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo, de Sayak Valencia Triana

6 Nov

capitalismo-gore

Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo, de Sayak Valencia Triana

En su ensayo “Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo”, Sayak Valencia Triana propone un modelo teórico basado en la noción de necropolítica de Achille Mbembe para analizar la realidad específica de la violencia extrema que se vive en México dentro del contexto de la guerra contra el narco. Valencia analiza las interacciones entre el mercado global del capitalismo contemporáneo y la cultura mexicana para explicar la aparición de prácticas ultraviolentas, que denomina prácticas gore, así como los sujetos endriagos que las llevan a cabo. La primera sección propone “algunas palabras clave para elaborar de una taxonomía que nos ayude a configurar un código común para referirnos al problema desde una perspectiva no simplista y geopolíticamente situada”. Algunas de estas palabras clave son: capitalismo gore, necroempoderamiento, prácticas gore, biomercado, subjetividad endriaga y, narco-nación.

Sayak Valencia entiende por capitalismo gore la forma particular en que los territorios fronterizos y vulnerabilizados operan bajo el capitalismo tardío. El término es recuperado del cine estadounidense, en donde gore se refiere a la violencia explícita, gráfica y visceral que caracteriza ciertos subgéneros de horror, para definir al: “derramamiento de sangre explícito e injustificado, al altísimo porcentaje de vísceras y desmembramientos, frecuentemente mezclados con la precarización económica, el crimen organizado, la construcción binaria del
género y los usos predatorios de los cuerpos”(Valencia 2). Esto permite a ciertos sujetos transformar sus situaciones de vulnerabilidad o precariedad y empoderarse, aunque desde formas distópicas de autoafirmación perversa, al dedicarse a prácticas de violencia que resultan rentables bajo la lógica del capital, llamadas prácticas gore. Valencia denomina a este proceso de afirmación mediante prácticas gore necroempoderamiento, relacionándolo con la noción de Achille Mbembe de necropoder, o la soberanía de decidir sobre la muerte de los demás y el poder que de ella emana.

Las prácticas gore trastocan el ciclo normal de producción-consumo del capital, generando dinámicas que modifican al sistema entero. Valencia considera al capitalismo gore un cambio radical del capitalismo tardío, con orígenes rastreables al período postfordista y la aparición de nuevas tecnologías que problematizaron la teoría sobre la producción de valor, así como la tendencia a la globalización y a una economía de tintes neofeudales. En este nuevo panorama global, el capitalismo es más que sólo un modo de producción; se convierte en una construcción cultural biointegrada, pues se requieren mecanismos de gestión de los cuerpos que mantendrán el sistema en marcha, lo cual requiere a su vez una gestión de la violencia, tanto desde medios autorizados (como el Estado) como no-autorizados.

Elaborando sobre la noción del capitalismo como construcción biointegrada, Valencia denomina biomercado al modo de hiperconsumismo que opera en el capitalismo actual. El biomercado es el conjunto de estrategias mercantiles que ponen a las formas de la vida misma al servicio del mercado. Estas estrategias hacen al consumo parte central de la formación identitaria, pues cultivan la vergüenza, la competencia individualista y la frustración permanente en el sujeto, de modo que cuando éste se hace preguntas del tipo ¿quién soy? ¿para qué existo? ¿qué lugar ocupo? sólo puede responderlas mediante actos de consumo “naturalizados” como parte de la experiencia de vida. El consumo se convierte así en imperativo antropológico. Esto, combinado con la violencia decorativa que domina el panorama cultural, da a los a las subjetividades endriagas en los espacios del capitalismo gore.

El sujeto endriago es como Valencia llama al ejecutor de las prácticas gore del nuevo capitalismo, quien conjuga cuatro lógicas entrelazadas: la de la carencia por su posición económicamente marginal, la del exceso por los deseos hiperconsumistas del mercado, la de la frustración por la imposibilidad de satisfacción total de estos deseos y la de la heroificación por la trivialización y justificación de la violencia en las representaciones mediáticas. Puestos en marcha por estas cuatro lógicas, los sujetos endriagos hacen de la violencia una herramienta de producción que les permite acumular el capital suficiente para tener presencia en el mercado internacional. De ahí que Valencia califique al capitalismo gore como una lucha intercontinental de poscolonialimso extremo.

Tras definir sus conceptos clave, Sayak Valencia hace un análisis histórico de la guerra contra el narcotráfico en México. El crecimiento del narcotráfico y la fuerte corrupción institucional llevan a una degeneración del Estado-nación, que Valencia denomina narco-nación. En la narco-nación, Estado y crimen organizado forman un complejo entramado al punto de volverse inseparables para fines analíticos. Este fenómeno no es nuevo, aclara Valencia, pues el narcotráfico en México tiene sus raíces en el siglo XIX. Sin embargo, es a partir de la década de 1970 que el gobierno mexicano se convierte en una amalgama narco-política por completo. El incremento en la pobreza y las políticas económicas neoliberales de los 70 a los 90, junto con el abandono de muchas áreas por parte del gobierno, llevaron a que narcotraficantes entraran para cumplir las tareas que el Estado había dejado de realizar, como la construcción de escuelas y la protección a comunidades. De esta manera se forman dos Estados alternos coexistiendo en el territorio mexicano: el legal y uno insurgente. Valencia es firme en que este “Estado insurgente” de los sujetos endriagos no es una fuerza revolucionaria, a pesar de su condición de marginalidad. Por el contrario, el sujeto endriago nace de una adaptación al entorno mediante prácticas distópicas, que explotan las formas más agresivas de masculinidad e hiperindividualismo para apoderarse del triple monopolio que generalmente corresponde al Estado: la explotación de recursos, la venta de seguridad y la apropiación de los cuerpos como trabajadores o consumidores. La guerra contra el narcotráfico de Felipe Calderón resulta entonces no tanto una cuestión de seguridad nacional y más un ajuste de cuentas entre bandos rivales de machos alfa. Las declaraciones de Medina Mora al inicio de la guerra, por ejemplo, se enfocan en la idea de recuperar las facultades del uso legítimo de la fuerza que han sido usurpadas por el narcotráfico.

Para cerrar su ensayo, Sayak Valencia recalca la necesidad de desarrollar nuevas subjetividades para responder a los embates del capitalismo global, atendiendo siempre a no caer en una simple reproducción en sentido opuesto de las estructuras de dominación heteropatriarcales. Un posible lugar desde el cual construir esto son los transfeminismos, pues su énfasis en la deconstrucción del género binario y sus consecuencias nos otorga una perspectiva importante para el análisis de la violencia. Aunque no es mencionado de forma directa en el presente ensayo, Valencia también ha escrito sobre los aportes que la teoría transfeminista puede hacer al estudio de la realidad nacional en sus textos “Capitalismo gore: narcomáquina y performance de género” y “Teoría transfeminista para el análisis de la violencia machista y la reconstrucción no-violenta del tejido social en el México contemporáneo”, también incluidos en el presente post.

(Resumen por Lucía Morales Tovar)

Enlaces:

Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo:

http://www.relacionesinternacionales.info/ojs/article/download/331/285.pdf

Capitalismo gore: narcomáquina y performance de género:

http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-82/triana

Teoría transfeminista para el análisis de la violencia machista y la reconstrucción no-violenta del tejido social en el México contemporáneo:

http://www.scielo.org.co/pdf/unih/n78/n78a04.pdf

Necropolítica, de Achille Mbembe

28 Sep

Partiendo del término foucaultiano de biopoder como la esfera de la vida sujeta al poder, Achille Mbembe propone los conceptos de necropoder y necropolítica para describir los mecanismos por los que se establece y mantiene un control sobre quién puede vivir y quién debe morir. Todos los estados modernos clasifican las vidas de sus sujetos en un sistema donde la muerte de ciertos cuerpos no es sólo esperable, sino incluso rentable. Mbembe explora los modos de implementación de tecnologías necropolíticas a lo largo de cuatro secciones usando como ejemplo los casos de las plantaciones norteamericanas, el apartheid sudafricano, la ocupación israelí de Palestina, entre otros.

La primera sección examina las limitaciones del concepto foucaultiano de biopoder y la forma en que el estado de excepción y la relación de enemistad se establecen para posibilitar la necropolítica. El biopoder, explica Mbembe, divide a los cuerpos en grupos que pueden vivir y que deben morir mediante la delimitación de diferencias “biológicas” que permiten distanciarse éticamente del otro. Esto significa que el racismo es la “condición de aceptabilidad de la muerte”, y lo que justifica las funciones mortíferas del Estado. El ejemplo más claro de esto es para Foucault la Alemania Nazi. Donde Foucault localiza las raíces del nazismo en formas políticas y sociales europeas anteriores, como la guillotina, el poder médico y el darwinismo social, Mbembe las busca en las prácticas de las plantaciones norteamericanas.

En la plantación el esclavo pertenece totalmente al amo, pues está privado de su hogar, su autonomía corporal y su estatus político. La prioridad del derecho blanco a la libertad de propiedad sobre el derecho negro a la libertad personal, establece “legalmente” la primacía del poder sobre la vida. Esta deshumanización permite que se experimente sobre los pueblos “salvajes” los métodos que después se llevarían al mundo “civilizado” durante el holocausto.

En las colonias, nos dice Mbembe, el necropoder toma su forma más violenta. Al encontrarse en el margen de la ley y de la civilización misma, la colonia es un espacio “natural” y sus habitantes son seres “naturales”, a diferencia de los colonos, que son “civilizados”. Como la naturaleza es indomable y terrible dentro de la dicotomía colonial “naturaleza/civilización”, y el racismo borra cualquier punto común entre el colono y el colonizado, se crea una relación de enemistad irreconciliable que “justifica” el estado de excepción permanente y la implementación de prácticas brutales.

La segunda sección del ensayo analiza el necropoder en la ocupación colonial, específicamente en la evolución del colonialismo tardío (ejemplificado con Sudáfrica) al de la actualidad (ejemplificado con Palestina). El colonialismo consiste en adquirir, delimitar y controlar un espacio geográfico. Anteriormente se los territorios ocupados se reorganizaban según una división cartográfica plana, como los townships y homelands sudafricanos, para luego redistribuir a la población de acuerdo a la nueva división para su mejor administración. La ocupación moderna, en cambio, es fragmentaria, pues divide el territorio según una cartografía transdimensional: el cielo, la tierra y el subsuelo tienen distintas divisiones que responden a necesidades estratégicas, y el territorio consiste en redes de fronteras interiores y células, todo vigilado desde arriba por aeronaves y satélites. Mbembe llama a este modo de administración espacial soberanía vertical. Esta división territorial propicia las situaciones de violencia, creando un estado de sitio que justifica las prácticas necropolíticas.

La tercera sección explica la forma en que el necropoder se manifiesta en las guerras contemporáneas, para lo que Mbembe retoma el término de máquinas de guerra de Deleuze y Guattari y analiza la situación de heteronomía que rige los espacios bélicos modernos. Las máquinas de guerra son facciones armadas, no siempre ejércitos estatales, difusas y polimorfas, que se forman y disuelven según las circunstancias. Su tecnología de combate y movilidad permite a la guerra moderna ser extremadamente rápida, brutal, rentable y segura para el agresor. Mbembe compara las estrategias modernas con las de las hordas nómadas que describe Zygmunt Bauman. La actividad constante de las máquinas de guerra es rentable porque permite el control de espacios con  recursos valiosos y porque la actividad bélica genera deuda que resulta lucrativa para intereses privados. El resultado para los espacios ocupados es que quedan gobernados por un patchwork de poderes fácticos (ejércitos estatales y privados, caudillos locales, grupos revolucionarios, organizaciones criminales, y un largo etcétera) que hacen casi imposible determinar quién detenta el poder en un lugar específico.

La extracción de recursos eficiente depende de inmovilizar, monitorear y controlar las poblaciones locales, dando lugar a un nuevo modo de gobernar llamado por Mbembe gestión de multitudes. La gestión de multitudes consiste en disgregar a la población en grupos inmovilizados, desplazados, neutralizados o exterminables, como rebeldes, refugiados, niños-soldado, víctimas de mutilaciones, etc. La población restante, los “supervivientes”, son gestionados mediante campos de concentración y zonas de excepción. Este modo de ocupación es marcadamente más brutal que el colonial. Donde el colonialismo depende en cierto grado de una simulación y obediencia impuesta por medios policiales y disciplinares, las ocupaciones de la modernidad tardía son “más táctiles, más anatómicas y sensoriales”: no requieren inscribir al sujeto en un aparato discursivo porque siguen una lógica de la masacre.

La última sección del ensayo habla de dos lógicas irreconciliables de la matanza que operan en el caso de Palestina: la lógica del mártir y la lógica del superviviente. El mártir, como el bombardero suicida o el kamikaze, hace del cuerpo mismo el arma y muere en el mismo acto de matar. La voluntad de matar y la de morir son una misma. En este sentido es, dice Mbembe, una guerra cuerpo a cuerpo. La lógica del sobreviviente, en cambio, es la del operador de un tanque o un dron, que permanece después que el enemigo desaparece. Donde el mártir elimina la vida indiscriminadamente, el sobreviviente impone la muerte y preserva su vida.

El ensayo de Mbembe ofrece un valioso marco teórico para analizar el papel central de la muerte en el funcionamiento de los sistemas globales. Mucho del discurso del capitalismo neoliberal actual queda expuesto en su brutalidad cuando se torna la mirada a las muertes sobre las que se sostiene. Sus conceptos han sido utilizados por diversos autores para la exploración de varios fenómenos de violencia extrema, como las dictaduras sudamericanas y la guerra contra el narco en México. El archivo con el ensayo incluye también el ensayo “Del gobierno privado indirecto”, en que describe la forma de estructuración social de los Estados africanos actuales, que “surge en un contexto de gran esabastecimiento, desinstitucionalización, violencia generalizada y desterritorialización.”

https://aphuuruguay.files.wordpress.com/2014/08/achille-mbembe-necropolc3adtica-seguido-de-sobre-el-gobierno-privado-indirecto.pdf

(Resumen por Lucía Morales Tovar)

Zombis, subjetividad masculina y liberalismo

16 May

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Katherine Sugg, “The Walking Dead: Late Liberalism and Masculine Subjection in Apocalypse Fiction”. Journal of American Studies, volumen 49, número especial 04, noviembre 2015, pp 793-811.

   Daniel Valencia Acosta

Letras Hispánicas

FES Acatlán, UNAM

El ensayo de Katherine Sugg parte del análisis de la conjunción de dos crisis en las ficciones apocalípticas contemporáneas: el capitalismo liberal tardío y la masculinidad en el siglo veintiuno. Así, se analizará la formación de cada una en selecciones de las primeras tres temporadas de la serie de televisión “The Walking Dead” donde ambas se estructuran a la par, por lo que el análisis dilucidará lo que una dice de la otra, sus diálogos y su dialéctica, lo que éstas dicen acerca del gobierno económico contemporáneo tal como es trasladado a la a la narrativa popular en productos culturales.

Esta conjunción se encuentra de fondo en lo que varios académicos han llamado y analizado como la crisis de la masculinidad actual, en específico, masculinidad de blancos como resultado de distintos procesos económicos y transformaciones sociales dentro de las que se incluyen el desempoderamiento de la autoridad de los blancos en nuestra época de poco empleo y multiculturalismo. La presentación de escenarios apocalípticos aparece como un vehículo narrativo que articula un futuro -o un regreso nostálgico- donde se reincorporan la autoridad y la mediación masculina. La autora sugiere que el apocalipsis zombie presenta un debate en el status de la masculinidad que tiene su origen en los propios fundamentos de la modernidad liberal y la conciencia de género que produce; los cuales tienen en el fondo, el mito de la frontera.

Nuestra autora procede a rastrear el mito de la frontera en su realización más popular de los últimos tiempos: el western. En el mito de la frontera, creado en el siglo diecisiete y desarrollado en el veinte, se crea un ambiente salvaje en el cual individuos y grupos deben aprender a sobrevivir por medio de la creación de normas que los ayuden a preservarse en su comunidad aislada, localizada en un territorio hostil. Estas condiciones generan un ambiente llamado “todos contra todos” que es fundamental para justificar cuestiones de soberanía, interés personal y gobierno colectivo, tanto en estas ficciones como en la teoría política liberal moderna.

Al mismo tiempo, se genera un antídoto narrativo para la falta de un gobierno como el que normalmente se espera encontrar en la tradición democrática: los agentes masculinos pueden ser reimaginados y, tal como en el western, en el apocalipsis zombie se especulan las formas que puede tomar. Comienza a gestarse en un segundo plano y conviviendo, la promesa de finalmente “comenzar a vivir” recordando a la audiencia que las figuras autoritarias blancas son el motor y vehículo que, aún siendo enteramente ficcional, ha sido subyugado debajo de los regímenes propios del neocapitalismo.

Sugg pone en evidencia el contradictorio funcionamiento de las promesas de libertad, contra la construcción nihilista y aparentemente encaminada hacia la perdición, al tiempo que posee un loop narrativo donde no se encuentra un fin a las hordas de zombies y sus ataques, ni es posible encontrar una comodidad permanente en el modo de vida. Las opciones para continuar con el desarrollo del relato son dos: por un lado, existe la posibilidad de regresar a una brutalidad propia de las colonias, o, por el otro lado, avanzar hacia una lógica zombie donde, de manera quizá más ética, no existan más humanos.

Al final, la pregunta que busca responder este artículo es, ¿hasta qué punto ha sido infectada la lógica racista y económica del colonialismo por el espectro de otra lógica de abyección y otredad? ¿qué nos dice ello de las bases y el funcionamiento interno del colonialismo, pues, siempre ha contenido en sí el mito de la frontera?

Vínculo a texto completo en inglés: http://journals.cambridge.org/action/displayFulltext?type=6&fid=10021073&jid=AMS&volumeId=49&issueId=04&aid=10021072&bodyId=&membershipNumber=&societyETOCSession=&fulltextType=RA&fileId=S0021875815001723#cjofig_fig03

Toril Moi, Feminista, femenina, mujer

28 Ago

Toril Moi, “Feminist, Female, Feminine” en The Feminist Reader: Essays in Gender and the Politics of Literary Criticism. Basil Blackwell, Nueva York, 1989. 117-132.

Mónica Guadalupe Hernández Mendoza

Letras Hispánicas

Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades, UdeG.

Becaria del programa Verano de Investigación Científica, 2015.

Toril Moi, en su artículo Feminist, Female, Feminine tiene como objetivo diferenciar el significado de estos tres términos tan importantes para comprender la problemática teórica y política del feminismo contemporáneo. Con este motivo, la autora divide su texto en seis diferentes apartados, de los cuales el primero está dedicado únicamente a la aclaración del concepto “feminist”, el cual, menciona, está ligado al movimiento social que emergió en los años sesenta, por lo que “feminist criticism” hace referencia a un discurso político en contra del patriarcado y el sexismo. De esta forma, asegura, tal estudio de los ámbitos sociales, institucionales y personales en cuanto a las relaciones de poder entre hombres y mujeres, generan las denominadas “sexual politics”, como Kate Millet las hace llamar. Ya que los trabajos teóricos “neutrales” y “objetivos” están producidos por intereses sexistas, las teóricas feministas han tenido la necesidad de politizar y apropiarse, “en el sentido de transformación creativa”, de los métodos de crítica ya existentes; por lo que no existe un “espacio puramente feminista” desde el cual la crítica feminista pueda hablar, pues todos ya han sido previamente contaminados por la ideología patriarcal.

     La autora dedica el segundo apartado al concepto de “female” que, afirma, se puede definir como el que concierne a la parte biológica, por lo que la tradición literaria femenina no necesariamente es feminista, ya que la experiencia femenina no provee obligadamente a las mujeres una perspectiva crítica de su situación de marginación debido a que el feminismo no es un simple producto de la experiencia e las mujeres, sino que es una perspectiva política. Posteriormente, Moi define el término de “feminine” como las características culturales que definen la feminidad; por lo que las etiquetas “feminine” y “masculine” representan los patrones sociales en cuanto al comportamiento de género y sexual que las normas culturales dictan. Ya que la femineidad es un constructo social, una no nace siendo mujer, sino que se convierte en una, como afirma Simone de Beauvoir. De esta forma, menciona Moi, la opresión patriarcal se expresa al tratar de hacer parecer como naturales ciertos estándares de femineidad que en realidad son constructos sociales.

    En el cuarto apartado del texto, “The Deconstruction of Binary Oppositions” Moi menciona que los términos “feminist”, “female” y “feminine” son de naturaleza binaria, porque en la oposición “hombre/mujer” siempre se carga de valor negativo al segundo concepto, pues en un escenario simbólico patriarcal, el hombre siempre gana la batalla binaria y a la mujer se le castiga con la pasividad. Es por ello que la teórica feminista Cixous menciona que el aceptar el binarismo significa favorecer al patriarcado. Posteriormente, en el apartado “Femininity as Marginality”, Moi menciona que con motivo de romper el binarismo, la feminista Kristeva define el término “femininity” como “aquello a lo que marginaliza el orden patriarcal simbólico”. Asimismo, la autora nos dice que según Kristeva, las mujeres deberían rechazar la dicotomía sexual y considerarla como metafísica, sin embargo, mientras el sistema patriarcal sea el dominante, es esencial para las feministas defender a las mujeres en términos de oposición a los hombres, ya que es la única forma de hacer consciente tal represión.

     En el último apartado, “Female Criticism and Feminine Theory”, la autora divide el campo de la teoría feminista en dos grandes categorías: “’female’ criticism” and “’feminine’ theory”, cuya diferencia estriba en que la primera se refiere únicamente a la crítica que de alguna forma se centra en la figura de la mujer –ya sea desde un enfoque feminista u otro– mientras que la segunda se compone por las teorías a las que les concierne la construcción de la femineidad; no obstante, asegura Moi, ésta última categoría es propensa a los ataques de biologismo. Para concluir, la autora asegura que le corresponde a las críticas feministas continuar con la lucha que concierne al significado del signo y del texto.

http://www.torilmoi.com/wp-content/uploads/2009/09/Feminist_Female_Feminine-ocr.pdf