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Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo, de Sayak Valencia Triana

6 Nov

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Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo, de Sayak Valencia Triana

En su ensayo “Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo”, Sayak Valencia Triana propone un modelo teórico basado en la noción de necropolítica de Achille Mbembe para analizar la realidad específica de la violencia extrema que se vive en México dentro del contexto de la guerra contra el narco. Valencia analiza las interacciones entre el mercado global del capitalismo contemporáneo y la cultura mexicana para explicar la aparición de prácticas ultraviolentas, que denomina prácticas gore, así como los sujetos endriagos que las llevan a cabo. La primera sección propone “algunas palabras clave para elaborar de una taxonomía que nos ayude a configurar un código común para referirnos al problema desde una perspectiva no simplista y geopolíticamente situada”. Algunas de estas palabras clave son: capitalismo gore, necroempoderamiento, prácticas gore, biomercado, subjetividad endriaga y, narco-nación.

Sayak Valencia entiende por capitalismo gore la forma particular en que los territorios fronterizos y vulnerabilizados operan bajo el capitalismo tardío. El término es recuperado del cine estadounidense, en donde gore se refiere a la violencia explícita, gráfica y visceral que caracteriza ciertos subgéneros de horror, para definir al: “derramamiento de sangre explícito e injustificado, al altísimo porcentaje de vísceras y desmembramientos, frecuentemente mezclados con la precarización económica, el crimen organizado, la construcción binaria del
género y los usos predatorios de los cuerpos”(Valencia 2). Esto permite a ciertos sujetos transformar sus situaciones de vulnerabilidad o precariedad y empoderarse, aunque desde formas distópicas de autoafirmación perversa, al dedicarse a prácticas de violencia que resultan rentables bajo la lógica del capital, llamadas prácticas gore. Valencia denomina a este proceso de afirmación mediante prácticas gore necroempoderamiento, relacionándolo con la noción de Achille Mbembe de necropoder, o la soberanía de decidir sobre la muerte de los demás y el poder que de ella emana.

Las prácticas gore trastocan el ciclo normal de producción-consumo del capital, generando dinámicas que modifican al sistema entero. Valencia considera al capitalismo gore un cambio radical del capitalismo tardío, con orígenes rastreables al período postfordista y la aparición de nuevas tecnologías que problematizaron la teoría sobre la producción de valor, así como la tendencia a la globalización y a una economía de tintes neofeudales. En este nuevo panorama global, el capitalismo es más que sólo un modo de producción; se convierte en una construcción cultural biointegrada, pues se requieren mecanismos de gestión de los cuerpos que mantendrán el sistema en marcha, lo cual requiere a su vez una gestión de la violencia, tanto desde medios autorizados (como el Estado) como no-autorizados.

Elaborando sobre la noción del capitalismo como construcción biointegrada, Valencia denomina biomercado al modo de hiperconsumismo que opera en el capitalismo actual. El biomercado es el conjunto de estrategias mercantiles que ponen a las formas de la vida misma al servicio del mercado. Estas estrategias hacen al consumo parte central de la formación identitaria, pues cultivan la vergüenza, la competencia individualista y la frustración permanente en el sujeto, de modo que cuando éste se hace preguntas del tipo ¿quién soy? ¿para qué existo? ¿qué lugar ocupo? sólo puede responderlas mediante actos de consumo “naturalizados” como parte de la experiencia de vida. El consumo se convierte así en imperativo antropológico. Esto, combinado con la violencia decorativa que domina el panorama cultural, da a los a las subjetividades endriagas en los espacios del capitalismo gore.

El sujeto endriago es como Valencia llama al ejecutor de las prácticas gore del nuevo capitalismo, quien conjuga cuatro lógicas entrelazadas: la de la carencia por su posición económicamente marginal, la del exceso por los deseos hiperconsumistas del mercado, la de la frustración por la imposibilidad de satisfacción total de estos deseos y la de la heroificación por la trivialización y justificación de la violencia en las representaciones mediáticas. Puestos en marcha por estas cuatro lógicas, los sujetos endriagos hacen de la violencia una herramienta de producción que les permite acumular el capital suficiente para tener presencia en el mercado internacional. De ahí que Valencia califique al capitalismo gore como una lucha intercontinental de poscolonialimso extremo.

Tras definir sus conceptos clave, Sayak Valencia hace un análisis histórico de la guerra contra el narcotráfico en México. El crecimiento del narcotráfico y la fuerte corrupción institucional llevan a una degeneración del Estado-nación, que Valencia denomina narco-nación. En la narco-nación, Estado y crimen organizado forman un complejo entramado al punto de volverse inseparables para fines analíticos. Este fenómeno no es nuevo, aclara Valencia, pues el narcotráfico en México tiene sus raíces en el siglo XIX. Sin embargo, es a partir de la década de 1970 que el gobierno mexicano se convierte en una amalgama narco-política por completo. El incremento en la pobreza y las políticas económicas neoliberales de los 70 a los 90, junto con el abandono de muchas áreas por parte del gobierno, llevaron a que narcotraficantes entraran para cumplir las tareas que el Estado había dejado de realizar, como la construcción de escuelas y la protección a comunidades. De esta manera se forman dos Estados alternos coexistiendo en el territorio mexicano: el legal y uno insurgente. Valencia es firme en que este “Estado insurgente” de los sujetos endriagos no es una fuerza revolucionaria, a pesar de su condición de marginalidad. Por el contrario, el sujeto endriago nace de una adaptación al entorno mediante prácticas distópicas, que explotan las formas más agresivas de masculinidad e hiperindividualismo para apoderarse del triple monopolio que generalmente corresponde al Estado: la explotación de recursos, la venta de seguridad y la apropiación de los cuerpos como trabajadores o consumidores. La guerra contra el narcotráfico de Felipe Calderón resulta entonces no tanto una cuestión de seguridad nacional y más un ajuste de cuentas entre bandos rivales de machos alfa. Las declaraciones de Medina Mora al inicio de la guerra, por ejemplo, se enfocan en la idea de recuperar las facultades del uso legítimo de la fuerza que han sido usurpadas por el narcotráfico.

Para cerrar su ensayo, Sayak Valencia recalca la necesidad de desarrollar nuevas subjetividades para responder a los embates del capitalismo global, atendiendo siempre a no caer en una simple reproducción en sentido opuesto de las estructuras de dominación heteropatriarcales. Un posible lugar desde el cual construir esto son los transfeminismos, pues su énfasis en la deconstrucción del género binario y sus consecuencias nos otorga una perspectiva importante para el análisis de la violencia. Aunque no es mencionado de forma directa en el presente ensayo, Valencia también ha escrito sobre los aportes que la teoría transfeminista puede hacer al estudio de la realidad nacional en sus textos “Capitalismo gore: narcomáquina y performance de género” y “Teoría transfeminista para el análisis de la violencia machista y la reconstrucción no-violenta del tejido social en el México contemporáneo”, también incluidos en el presente post.

(Resumen por Lucía Morales Tovar)

Enlaces:

Capitalismo gore y necropolítica en México contemporáneo:

http://www.relacionesinternacionales.info/ojs/article/download/331/285.pdf

Capitalismo gore: narcomáquina y performance de género:

http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-82/triana

Teoría transfeminista para el análisis de la violencia machista y la reconstrucción no-violenta del tejido social en el México contemporáneo:

http://www.scielo.org.co/pdf/unih/n78/n78a04.pdf

Necropolítica, de Achille Mbembe

28 Sep

Partiendo del término foucaultiano de biopoder como la esfera de la vida sujeta al poder, Achille Mbembe propone los conceptos de necropoder y necropolítica para describir los mecanismos por los que se establece y mantiene un control sobre quién puede vivir y quién debe morir. Todos los estados modernos clasifican las vidas de sus sujetos en un sistema donde la muerte de ciertos cuerpos no es sólo esperable, sino incluso rentable. Mbembe explora los modos de implementación de tecnologías necropolíticas a lo largo de cuatro secciones usando como ejemplo los casos de las plantaciones norteamericanas, el apartheid sudafricano, la ocupación israelí de Palestina, entre otros.

La primera sección examina las limitaciones del concepto foucaultiano de biopoder y la forma en que el estado de excepción y la relación de enemistad se establecen para posibilitar la necropolítica. El biopoder, explica Mbembe, divide a los cuerpos en grupos que pueden vivir y que deben morir mediante la delimitación de diferencias “biológicas” que permiten distanciarse éticamente del otro. Esto significa que el racismo es la “condición de aceptabilidad de la muerte”, y lo que justifica las funciones mortíferas del Estado. El ejemplo más claro de esto es para Foucault la Alemania Nazi. Donde Foucault localiza las raíces del nazismo en formas políticas y sociales europeas anteriores, como la guillotina, el poder médico y el darwinismo social, Mbembe las busca en las prácticas de las plantaciones norteamericanas.

En la plantación el esclavo pertenece totalmente al amo, pues está privado de su hogar, su autonomía corporal y su estatus político. La prioridad del derecho blanco a la libertad de propiedad sobre el derecho negro a la libertad personal, establece “legalmente” la primacía del poder sobre la vida. Esta deshumanización permite que se experimente sobre los pueblos “salvajes” los métodos que después se llevarían al mundo “civilizado” durante el holocausto.

En las colonias, nos dice Mbembe, el necropoder toma su forma más violenta. Al encontrarse en el margen de la ley y de la civilización misma, la colonia es un espacio “natural” y sus habitantes son seres “naturales”, a diferencia de los colonos, que son “civilizados”. Como la naturaleza es indomable y terrible dentro de la dicotomía colonial “naturaleza/civilización”, y el racismo borra cualquier punto común entre el colono y el colonizado, se crea una relación de enemistad irreconciliable que “justifica” el estado de excepción permanente y la implementación de prácticas brutales.

La segunda sección del ensayo analiza el necropoder en la ocupación colonial, específicamente en la evolución del colonialismo tardío (ejemplificado con Sudáfrica) al de la actualidad (ejemplificado con Palestina). El colonialismo consiste en adquirir, delimitar y controlar un espacio geográfico. Anteriormente se los territorios ocupados se reorganizaban según una división cartográfica plana, como los townships y homelands sudafricanos, para luego redistribuir a la población de acuerdo a la nueva división para su mejor administración. La ocupación moderna, en cambio, es fragmentaria, pues divide el territorio según una cartografía transdimensional: el cielo, la tierra y el subsuelo tienen distintas divisiones que responden a necesidades estratégicas, y el territorio consiste en redes de fronteras interiores y células, todo vigilado desde arriba por aeronaves y satélites. Mbembe llama a este modo de administración espacial soberanía vertical. Esta división territorial propicia las situaciones de violencia, creando un estado de sitio que justifica las prácticas necropolíticas.

La tercera sección explica la forma en que el necropoder se manifiesta en las guerras contemporáneas, para lo que Mbembe retoma el término de máquinas de guerra de Deleuze y Guattari y analiza la situación de heteronomía que rige los espacios bélicos modernos. Las máquinas de guerra son facciones armadas, no siempre ejércitos estatales, difusas y polimorfas, que se forman y disuelven según las circunstancias. Su tecnología de combate y movilidad permite a la guerra moderna ser extremadamente rápida, brutal, rentable y segura para el agresor. Mbembe compara las estrategias modernas con las de las hordas nómadas que describe Zygmunt Bauman. La actividad constante de las máquinas de guerra es rentable porque permite el control de espacios con  recursos valiosos y porque la actividad bélica genera deuda que resulta lucrativa para intereses privados. El resultado para los espacios ocupados es que quedan gobernados por un patchwork de poderes fácticos (ejércitos estatales y privados, caudillos locales, grupos revolucionarios, organizaciones criminales, y un largo etcétera) que hacen casi imposible determinar quién detenta el poder en un lugar específico.

La extracción de recursos eficiente depende de inmovilizar, monitorear y controlar las poblaciones locales, dando lugar a un nuevo modo de gobernar llamado por Mbembe gestión de multitudes. La gestión de multitudes consiste en disgregar a la población en grupos inmovilizados, desplazados, neutralizados o exterminables, como rebeldes, refugiados, niños-soldado, víctimas de mutilaciones, etc. La población restante, los “supervivientes”, son gestionados mediante campos de concentración y zonas de excepción. Este modo de ocupación es marcadamente más brutal que el colonial. Donde el colonialismo depende en cierto grado de una simulación y obediencia impuesta por medios policiales y disciplinares, las ocupaciones de la modernidad tardía son “más táctiles, más anatómicas y sensoriales”: no requieren inscribir al sujeto en un aparato discursivo porque siguen una lógica de la masacre.

La última sección del ensayo habla de dos lógicas irreconciliables de la matanza que operan en el caso de Palestina: la lógica del mártir y la lógica del superviviente. El mártir, como el bombardero suicida o el kamikaze, hace del cuerpo mismo el arma y muere en el mismo acto de matar. La voluntad de matar y la de morir son una misma. En este sentido es, dice Mbembe, una guerra cuerpo a cuerpo. La lógica del sobreviviente, en cambio, es la del operador de un tanque o un dron, que permanece después que el enemigo desaparece. Donde el mártir elimina la vida indiscriminadamente, el sobreviviente impone la muerte y preserva su vida.

El ensayo de Mbembe ofrece un valioso marco teórico para analizar el papel central de la muerte en el funcionamiento de los sistemas globales. Mucho del discurso del capitalismo neoliberal actual queda expuesto en su brutalidad cuando se torna la mirada a las muertes sobre las que se sostiene. Sus conceptos han sido utilizados por diversos autores para la exploración de varios fenómenos de violencia extrema, como las dictaduras sudamericanas y la guerra contra el narco en México. El archivo con el ensayo incluye también el ensayo “Del gobierno privado indirecto”, en que describe la forma de estructuración social de los Estados africanos actuales, que “surge en un contexto de gran esabastecimiento, desinstitucionalización, violencia generalizada y desterritorialización.”

https://aphuuruguay.files.wordpress.com/2014/08/achille-mbembe-necropolc3adtica-seguido-de-sobre-el-gobierno-privado-indirecto.pdf

(Resumen por Lucía Morales Tovar)

VIH, homofobia y discurso, de Paula Treichler

5 Nov

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Paula A. Treichler. “AIDS, Homophobia and Biomedical Discourse: An Epidemic of Signification”. Cultural Studies, 1:3, 1987. 263-305.

Antonio Nájera Irigoyen

Letras Francesas

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Que el mundo se construye a través del discurso es algo en lo que se ha insistido desde hace poco más de cuatro décadas. Es el resultado al que han llegado disciplinas varias, si bien algunas como la Filosofía, el Estructuralismo o los Estudios Culturales se muestran como las de mayor protagonismo. Ahora bien, la pregunta es: ¿las ciencias, que según creemos se ocupan de hechos, se construyen a través del discurso? De acuerdo con el presente artículo, un pretendido hecho científico, tal y como lo es la existencia del VIH, no escapa a ser una mera construcción discursiva que, como las otras, pretende constatar a través del lenguaje tanto ideas preexistentes como representaciones reales. Sin embargo, una aseveración como ésta puede resultar problemática por muy distintas razones, siendo la más importante aquella que cuestiona si un virus, como en efecto lo es el VIH, no es real. ¿Si un virus que ha matado a millones de personas a lo largo y ancho del mundo no es real, entonces qué sí podrá serlo? Es momento, pues, de explicarnos sobre algunos puntos.

            El VIH, en la forma que lo conocemos actualmente, no sólo es resultado de avances en los campos de la ciencia y la medicina, sino también de una larga construcción discursiva; es verdad, una construcción discursiva proveniente principalmente de esos rubros, pero que se alimenta de muchos otros: los medios masivo de comunicación, las políticas de salud públicas, entre otros. De tal suerte que para entender el VIH, nos dice Paula A. Treichler, más vale que atendamos todos sus frentes.

            El título del artículo refiere una epidemia de significación concerniente al VIH: una creación de la CIA para abatir a Rusia y al tercer mundo, un invento mediático y sensacionalista para incrementar las cuantiosas ganancias de la industria farmacéutica, una plaga homosexual originada en el San Francisco de los años sesenta, un castigo de Dios por la relajación de las costumbres: todas éstas, por difícil que parezca creerlo, son ideas que han estado asociadas en algún momento al VIH. Hoy podemos constatar que todas ellas son infundadas; no obstante, han sido directa o indirectamente producidas por la pretendida veracidad de la ciencia y la medicina. Así, por ejemplo, en revistas especializadas se llegó a afirmar que el VIH sólo podía transmitirse de hombre a hombre, o que en África sólo ocurría de hombre a mujer, o que las prostitutas son todas portadoras del virus, o que las mujeres pueden albergarlo mas no propagarlo… Como bien apunta Treichlera: “(e)l punto aquí es que no hay una línea clara entre la facticidad de las concepciones científicas y no científicas. Ambigüedad, homofobia, estereotipificación, confusión (…) ninguna de estas formas populares de prestidigitación semántica está ausente en la comunicación biomédica”.

            No podemos dejar de apuntar otros cauces que toma este artículo: el discurso bélico que ha acompañado al VIH ―pues, en efecto, éstos eran los términos que se utilizaban para significar la entrada del virus al organismo humano: tropas, retaguardia, arma, gatillo, etc.―;  los distintos nombres que han acompañado al virus desde su aparición en los años ochenta ―LAV, HTLV-III, IDAV, ARV, HTLV-III/LAV―; el miedo que ha sido propagado entre el grueso de la población; los escándalos acaecidos por los decesos de VIH entre figuras célebres ―Michel Foucault, Magic Johnson, entre otros.

Descarga artículo en inglés

Género, cuerpo y performatividad, Isabel Clúa

23 Jul

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Clúa. I Isabel. 2007. “Género, cuerpo y performatividad”. Cuerpo e identidad I. Meri Torras ed. Barcelona: Edicions UAM, 2007. 181-217.

 

Nataly Victoria Cárdenas Hernández

 

Pasante de la Licenciatura en Letras Latinoamericanas

 

Centro Universitario UAEM Amecameca

 

El sujeto moderno y el cuerpo como máquina: las fisuras de la subjetividad

 

El cuerpo mecánico y el cuerpo dócil

 

El pensamiento occidental se ha interesado históricamente más por el término de la dicotomía, desplazando lo material a un plano secundario o a la más absoluta insignificancia. No obstante, desde la Edad Media la concepción de sujeto incorpora la materialidad como eje fundamental, debido básicamente a la aportación de René Descartes, que entiende al sujeto como una individualidad cerrada, racional y no marcada por ninguna característica que la particularice: una mente pensante recluida en un cuerpo mecánico al que anima. Además desarrolla una visión mecanicista del cuerpo, que es concebido como un conjunto armonioso de piezas y fragmentos. Tal concepción refuerza la supremacía de la mente sobre el cuerpo. Pese a esto, los procesos fundamentales de la modernidad muestran cómo ambos elementos están vinculados por una continuidad evidente.

 

            Foucault muestra, en Vigilar y castigar, cómo en la Edad Media se despliega un sistema de normalización que se orienta a la disciplina como mecanismo principal del poder. El cuerpo deja de ser un simple envoltorio del espíritu y se convierte en el núcleo fundamental del control, de modo que las disciplinas corporales redundan en la sujeción del individuo. En la Edad Moderna el ideal de poder es gestionar y producir cuerpos dóciles, analizables y manipulables.

 

Realidad y representación

 

En el optimista programa cartesiano, los límites de la objetividad coincidían con los límites de la representación visual; por supuesto, los sentidos podían engañar a la razón, pero la observación, el raciocinio y la tecnología eran las herramientas que eliminaban el engaño y conducían a la verdad y la objetividad.  Es el despliegue tecnológico –desde la invención de la fotografía y el cine hasta la difusión de la electricidad– de la modernidad lo que rompe la idea de que lo que es visible es, a priori, objetivo y verdadero.

 

 El sujeto cartesiano, pues, no puede enfrentarse al raciocinio y al ser como un proceso de discriminación entre lo real y lo ilusorio a partir de la observación y del despliegue tecnológico; por el contrario, la dualidad entre realidad e ilusión queda rota durante la transformación cultural de la Edad Moderna: el ser se convierte en la apariencia construida, observada y consensuada a través de las tecnologías, sean materiales o discursivas.

 

 Las dos caras del artificio

 

 El imaginario moderno sobre el sujeto se articula sobre dos elementos (aparentemente opuestos): el cuerpo mecánico (dócil), proveniente del racionalismo cuerpo y la materialidad de los cuerpos, su visibilidad, elemento central para crear sujetos normalizados. La exposición del cuerpo ante la mirada del poder se convierte así en la metáfora de la subjetividad moderna, y es rentabilizada en algunas de las disciplinas emergentes de la Edad Moderna, como las nuevas ciencias humanas, en especial la psicología.

 

 

La idea del cuerpo convertido en objeto y expuesto para ser escrutado y finalmente controlado, se erige como ideal normativo. El interés del poder por los seres culturalmente construidos, concebidos como suma de partes y materias susceptibles de ser controladas una a una a través de la vigilancia se activa también en el imaginario de forma subversiva. Así, desde la modernidad, los discursos culturales recogen figuraciones en las que el cuerpo no-natural, manipulable, se convierte en la figura que erosiona precisamente el ideal normativo de sujeto y que consigue escapar de la presión del poder.

 

 El cuerpo artificial: Las autómatas o cómo construir al otro

 

Cuerpos artificiales: breve genealogía

 

La figura del constructo responde con mayor claridad a los requisitos del cuerpo mecánico, dócil y regulado por la propia mirada que lo ha manipulado. Ejemplo de ello la fábula de Galatea y Pigmalión (Ovidio) y Frankenstein (Mary Shelley) pues encarnan la ambigüedad del constructo; la fantasía de creación y dominación en el caso de la estatua, y el miedo a la rebelión en el caso del monstruo.

 

 Pero los peligros del ser artificial son todavía más oscuros, y su faceta más siniestra proviene de su capacidad de poner en duda los límites de la propia existencia humana, convirtiéndose en una figura abyecta. Esto lo muestra con mayor claridad el relato El hombre de la arena (E.T.A Hoffmann) la inquietud proviene de la continuidad entre el cuerpo femenino natural y el cuerpo femenino artificial, encarnados respectivamente por Clara y Olimpia, mujer y muñeca, que se convierten en abyección (todo aquello que perturba el orden identitario, muestra los límites del ser y se sitúa al margen de la cultura, delimitándola.

 

 

No es extraño que las narrativas sobre cuerpos artificiales se desarrollen habitualmente sobre cuerpos femeninos estos ejemplos, los más conocidos, ilustran esa relación entre feminidad y artificio.

 

 Las amistades peligrosas: mujer y naturaleza

 

 La cultura moderna, desde las artes hasta las ciencias, reactivan la idea de que la mujer es eminentemente una criatura natural, cuya característica más notable la vincula a los ciclos naturales: el cuerpo femenino es un cuerpo naturalmente materno, aspecto que rige toda su anatomía, morfología y psicología, y que le otorga un espacio concreto en la sociedad, esto es, el hogar, en el que se desenvuelve como cuidadora de la prole pero también del esposo, al que le proporciona un cuidado materno, velando no sólo por su bienestar material sino también por su virtud moral.

 

 La proximidad de la mujer con la naturaleza genera también una gama de imágenes en las que aquélla deviene un ser irracional, incivilizado, salvaje y en último término incontrolable. La mujer se convierte en depositaria de una paradoja: es el ser natural por excelencia, pero también es el ser artificial por excelencia. Y esta paradoja se agudiza y se multiplica conforme el desorden social que supone la incorporación de la mujer a lo público no sólo no se neutraliza sino que crece y cobra potencia al surgir, a finales del siglo XIX, los primeros movimientos feministas. Es en ese momento cuando la condición natural y artificial de lo femenino acaban abrazándose: así, la ausencia de raciocinio y la emotividad de la mujer acaban convirtiéndola en un vacío que se puede llenar por la vía del artificio.

 

 Las Galateas modernas

 

 A finales del siglo XIX, el cuerpo femenino resulta abyecto porque es natural y la feminidad resulta atrayente porque encarna lo artificial. El arte finisecular intentará transformar el cuerpo natural de la mujer en una imagen artificial de sí misma. El ejemplo que ilumina mejor esa carga ideológica es la novela La Eva futura, (1886) de Villiers de l’Isle-Adam, lleva al extremo la continuidad entre mujer natural/mujer artificial. En la novela francesa no sólo se exhibe la atracción hacia la criatura artificial, sino que su creador –Edison– proclama su superioridad sobre la criatura natural, una joven de belleza insuperable cuyo espíritu no está a la altura de su gloriosa carne, según las palabras de su desesperado amante, Lord Ewald.

 

 Pero es la novela La enferma, de Eduardo Zamacois, el texto que muestra con mayor claridad la voluntad de control y dominación del cuerpo femenino a través del discurso científico de la histeria. En ella, las prácticas terapéuticas que utiliza el médico para curar a la paciente se revelan paulatinamente como procesos de manipulación dirigidos a someter a ésta a la voluntad de aquél, de modo que tanto la hipnosis como el resto de prescripciones que se aplican a la protagonista no tienen otro cometido que sugestionarla para que acceda a las pretensiones eróticas del psiquiatra.

 

 Cuando Galatea es Pigmalión

 

 La fantasía de control tecnológico y artístico sobre la mujer y la sustitución de ésta por seres inertes y artificiales planteaba algunas fisuras que la misma cultura del fin de siglo supo aprovechar. El caso de la histeria ejemplifica también los puntos débiles de esa fantasía. Lo cierto es que el cuerpo histérico es por definición performativo y desarrolla una actuación inducida, pero mientras el entorno controlado del sanatorio parece situar al psiquiatra como foco de poder, los documentos científicos no siempre apuntan en esa dirección. Lo interesante del ejemplo radica en comprobar cómo los mismos mecanismos de control sobre el cuerpo femenino son subvertidos y el escrutinio y exhibición del cuerpo y su ubicación en el lugar que le corresponde según el orden normativo son precisamente las piezas que permiten romper con ese orden.

 

             Un fantástico ejemplo literario de este procedimiento lo constituye la novela Monsieur Vénus, Rachilde se apropia de las fantasías sobre el control del cuerpo femenino cruzándolas con una ácida revisión de la división de espacios sociales y géneros. Es uno de los pocos textos que ponen en funcionamiento de forma clara la manipulación de otro cuerpo por parte de una figura femenina y que las relaciones entre mujer y artificio tengan una representación mucho más fructífera cuando el sujeto y el objeto de la creación coinciden, esto es, cuando los procesos de artificialización se aplican sobre ellas mismas.

 

 El cuerpo artificial: Los dandyes o la política del artificio

 

La artificialización del ser: El dandysmo

 

 La artificialidad como ideal del sujeto se articula en la segunda mitad del XIX de una forma muy particular a través del fenómeno del dandismo como una estetización banal de la existencia, un ejercicio de superficialidad basado en la elegancia y el lujo. Entenderemos el dandismo como el ejercicio de artificialización de la existencia desarrollado con un propósito político que consiste en desnaturalizar el sujeto y mostrar la convencionalidad de las normativas identitarias.

 

 Sobre todo, mediante el uso de tecnologías naturalizadas, elementos aparentemente vacíos de significado y sujetos a la utilidad  que al ser arrancados de la normalidad exhiben su carga significativa. Los instrumentos que intervienen en ese ejercicio son, por excelencia, todo aquello considerado supletorio y externo a la identidad de modo que al ser utilizados en la construcción de una identidad pública, generan la ruptura del binomio esencia y apariencia.

 

 Una aproximación al fenómeno del dandysmo

 

 El fenómeno del dandysmo se forja a lo largo del siglo XIX pero es en su segunda mitad cuando es teorizado y se convierte en un elemento recurrente en los discursos culturales.    En el volumen Del dandismo y Georges Brummell, escrito por Barbey D’Aurevilly se establece como característica fundamental del dandysmo la capacidad de producir siempre lo imprevisto y de desafiar las reglas y las convenciones haciendo uso de ellas.

 

 Baudelaire, en su obra El pintor de la vida moderna habla de la necesidad de autoconstrucción y de originalidad, pero siempre en diálogo con los límites de la convención. De Oscar Wilde encontramos algunas afirmaciones inequívocas como «Uno debería ser una obra de arte, o llevar puesta una obra de arte» y «El primer deber en la vida es ser tan artificial como sea posible. El segundo deber, nadie ha descubierto aún cuál es».Wilde apunta hacia el desprecio de lo natural, entendido como un lugar de expresión vulgarizado y popularizado. El dandy se convierte en una figura reconocible, pues su presencia como figura literaria es enorme (Lord Henry (El retrato de Dorian Gray); el Duque Des Esseintes (À rebours)).

 

 El dandysmo alcanzó tal popularidad que la lista de ejemplos es interminable. No obstante, junto al dandy emergió en esas mismas fechas la figura del snob, es decir, el ser que utiliza los instrumentos del dandy (elegancia, refinamiento, provocación…) no para cuestionar la normativa sino para reforzar su posición en la escala social, buscando el aplauso y la admiración que le garanticen un lugar entre las élites.

 

 Género y dandysmo

 

 Por norma general se entiende que el dandysmo es un fenómeno que presenta una asimetría de géneros muy marcada, que es un fenómeno desarrollado exclusivamente por varones y que no existe el dandismo femenino. Afirmación que resulta contradictoria. Así, mientras Baudelaire afirmaba que la mujer es lo contrario del dandy porque es natural, Barbey d’Aurevilly apuntaba que para el dandy, como para la mujer, parecer es ser. En el caso de Baudelaire predomina la idea de que la mujer es natural, mientras que Barbey se ampara en la posición contraria, es decir, que la mujer se construye artificialmente a través de elementos cuyo cuidado es considerado femenino (maquillaje, adorno, atuendo, etc.).

 

 

Ese hecho constituye, como ha mostrado, entre otros, Felski, una actitud política muy clara, de modo que se puede detectar en el dandysmo un uso interesado de los rasgos de género orientados a subvertir el modelo de varón burgués heterosexual que es normativo, de ahí que muchos de los dandies reales e imaginarios y muchos héroes decadentes cultiven un perfil feminizado que a la postre desnaturaliza los roles de género.

 

 

 

El género es, a lo largo del XIX y especialmente en su final, un auténtico campo de  batalla político en el que las figuraciones sobre lo femenino se codifican bajo dos grandes estereotipos: la mujer frágil, que asume los papeles de madre y esposa modélica, cuya sexualidad está perfectamente encauzada por la vía institucional del matrimonio y la mujer fatal, diabólica, que está al margen de esos cauces y cuya sexualidad está, por tanto, fuera de control. Por ejemplo Raoule, la protagonista de la ya citada novela Monsieur Vénus, de Rachilde se pliega a las características básicas de la mujer fatal (lleva a la muerte a la persona que la desea y su sexualidad está fuera de control).

 

 

 

Más allá de la literatura, lo cierto es que durante el fin de siglo y las primeras décadas del XX, otras muchas mujeres supieron apropiarse de los mecanismos del dandy para construir personajes públicos cuya excentricidad iba más allá de la provocación y era utilizada para generar un espacio de autonomía. En especial, escritoras como  Rachilde, Natalie Barney o Djuna Barnes, ya entrado el siglo XX. Pero quizás fueron las actrices y las damas del espectáculo quienes mejor amortizaron el juego de identidades, géneros y normativas que puso en escena el dandysmo. No parece casual que el fenómeno de las divas surgiera en el mismo contexto que el dandysmo, ni que las más renombradas actrices y bailarinas mantuvieran estrechos contactos con teóricos del dandysmo y dandies avant-lalettre.

 

 

 

Sin lugar a dudas Sarah Bernhardt es el ejemplo más completo de diva y de dandy, siendo ambas facetas dos caras de la misma monedas; se convirtió en el icono de la decadencia parisina y en el centro del escándalo permanente, cultivando su propia imagen de mujer excéntrica y refinada, materializando la escritura de su vida en unas memorias que muestran la compleja creación que llevó a cabo de su propio personaje.

 

 

 

Artificialidad obligatoria: cuerpos políticos en la época postmoderna

 

Del autómata al cyborg

 

 

 

Los imaginarios del autómata y el dandy utilizan el mismo recurso, la modificación de la parte, para huir de una subjetividad fija y estable Más importante es que esas modificaciones alteran condiciones supuestamente naturales que se revelan como tecnologías del yo: es el caso del género.

 

 

 

La materialidad del cuerpo es el lugar en el que se encajan esos elementos y donde se escenifican esos rituales, de modo que se establece una continuidad entre lo orgánico y lo inorgánico, lo natural y lo artificial. Como señalaba Donna Haraway, a finales del siglo XX, pionera en el estudio de las relaciones entre la ciencia, la tecnología y el género, cuando la condición híbrida de los cuerpos y los sujetos ha alcanzado su máxima visibilidad; la popularización de la tecnología ha hecho inconcebible la idea del cuerpo natural, por ejemplo, el ciberfeminismo con trabajos como Involuntary Reception, de Kristin Lucas o Dollspace, de Francesca da Rimini, Shelley Jackson, My Body, Patchwork Girl y The Doll Games.

 

 

 

El cuerpo hipertextual que organiza el trabajo es presentado fragmentariamente, de modo que la construcción de la identidad total es invariablemente el resultado del recorrido determinado por el propio lector, lo que evidencia el carácter siempre inestable de la propia materialidad del cuerpo. La contribución del ciberfeminismo y las ciberartistas militantes al imaginario contemporáneo permite trazar el paso del autómata al cyborg como mito político que propone Donna Haraway: si la autómata femenina solía ser la expresión de un deseo ajeno que se convertía en norma, la cyborg utiliza su propio deseo para rehuir los dos conceptos que dominaban al sujeto moderno: unidad y naturalidad.

 

 

El modelaje de los cuerpos

 

 De algún modo, la red es también un territorio que genera nuevas normativas sobre la identidad y perpetua otras viejas, por ejemplo, la objetivización, fragmentación y mercadeo al que el cuerpo (femenino, especialmente) es sometido en el millonario negocio de pornografía on-line. Como ya se ha visto, las fantasías tecnológicas sobre cuerpos artificiales desarrolladas en la modernidad pueden servir tanto al delirio normativo como a su subversión.

 

 Anne Balsamo es especialmente lúcida al relacionar diversas prácticas tecnológicas típicamente posmodernas (desde el uso de internet hasta las innovaciones en materia reproductiva pasando por la cirugía estética -considerada por la crítica feminista como una tecnología opresiva que interviene invasivamente sobre el cuerpo femenino para acercarlo a unos ideales de feminidad hegemónicos-  o el body-building) y mostrar la ambivalencia de éstas respecto al poder. Además la propia Balsamo afirma, la modificación del cuerpo muestra clarísimamente la noción construida de belleza, y rompe con la idea de un cuerpo natural. La cirugía estética, por tanto, se configura como una práctica ambivalente que entronca tanto con las fantasías de creación de cuerpos y sujetos conformes a la norma, como con las fantasías subversivas de autocreación.

 

 

Conclusiones

 

 En los últimos dos siglos la persistencia en el imaginario de ciertas figuras vinculadas a lo artificial puede considerarse una constante en el pensamiento occidental. El cuerpo literalmente construido del autómata, la autocreación del dandy o las siluetas cinceladas que proporciona la cirugía estética son ejemplos que literalizan el hecho, en la actualidad irrebatible, de que el cuerpo es el lugar de la identidad y que ni ésta ni aquél son espacios estables o cerrados.

 

 Determinar las consecuencias políticas de las prácticas que artificializan el cuerpo resulta más complejo pues como apunta Butler, la sujeción es siempre ambigua, es lo que nos forma como sujetos pero también lo que nos subordina al poder.

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La cultura afroestadounidense y la cultura de consumo, Susan Willis

1 Jul

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Susan Willis. “I Want the Black One: Is There a Place for Afro-American Culture in Commodity Culture?”.  New formations, núm. 10, primavera 1990. 77-97.

Antonio Nájera Irigoyen

Letras Francesas

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

El objetivo de este artículo es claro: se trata, como ya se nos anuncia desde el título, de responder a las pregunta de si hay un lugar para la cultura afroamericana dentro de la cultura de la mercancía. Y debo agregar, desde luego, las preguntas subsecuentes: ¿de qué manera se relacionan los afroamericanos con la cultura blanca dominante? ¿de qué manera se apuntala esta última a través de los medios masivos de comunicación? ¿existe cierta faceta de la cultura de masas que se pueda interpretar como “cultura afroamericana”? ¿o la cultura de masas es más bien por antonomasia una cultura blanca con escasos espacios para las expresiones afroamericanas? ¿podemos siquiera imaginar que los medios sean capaces de expresar una identidad como ésta?

    Las respuestas a estas preguntas, nos dice Willis, son diversas, pues el problema al que buscan responder es de una altísima complejidad. De ahí, quizás, que Willis decida servirse de distintos ejemplos literarios o musicales, ejemplos donde se intuye que hay una mayor posibilidad de problematizar cuestiones que en la teoría se mostrarían con mayor diafanidad.

    Para estampar este punto con total claridad, debemos detenernos antes en dos cosas: en primer lugar, en el hecho de que Willis se sirva como primer ejemplo de una novela de Toni Morrison; y en segundo, que esta última haya escrito tras la publicación de libros como los Edward Said o Franz Fanon, para cuyas agendas un tema como la denuncia del colonialismo y de sus rescoldos dentro del mundo poscolonialista comportaba una importancia del primer orden. Lo menciono porque éste será el eje principal a lo largo del artículo: la problematización de la identidad afroamericana vista desde diversas manifestaciones culturales. Y es de hecho Willis misma, en un gesto de suma generosidad, quien nos lo sintetiza en una sola frase: “la cultura blanca dominante es demasiado compleja para ser abordada de una manera vengativa. Una simple y llana respuesta al dominio cultural no puede ser enarbolada, y ni siquiera concebida, porque la dominación está engarzada con los medios de comunicación, y éstos con la gratificación mercantil”.

    El sentido de esta frase lo encontramos tan pronto como advertimos que la novela morrisoniana de la que habla Willis, The Bluest Eye, versa sobre un grupo de adolescentes afroamericanas y de las relaciones que éstas guardan con el vejo paradigma de belleza americana. Y en opinión de Willis, es de ahí que surge el interés de una novela como la de Morrison: del hecho de que cada una de estas jovencitas responda de distinta forma a los estímulos de la clase blanca dominante: pues las unas, pese a no verse reflejadas en la blondez americana, aspirarán a parecerse a ella; mientras que las otras, serán presas de un profundo odio que se extenderá hasta su entorno más cercano.

    Pero este primer ejemplo, sin embargo, no es sino el inicio de una reflexión más profunda. Siempre teniendo como punto de partida el papel afroamericano dentro de las sociedades mercantiles, Willis se cuestiona sobre la prolijidad que implican casos como los de Michael Jordan o Michael Jackson, a partir de los cuales se podría argüir que aún existen formas de afirmación afroamericana dentro de una sociedad preponderantemente blanca, o dicho en otras palabras: que es aún posible manipular los signos y artefactos producidos por la cultura dominante para crear nuevas significaciones.

     Respecto al primero, Willis asegura que no puede ser más estrecha la relación entre un afroamericano con el fetiche de la mercancía. Jordan es “Nike Air” de la misma forma que “Nike Air” es Michael Jodan. “Su nombre y el nombre de la marca ―estatuye Willis―forman un mismo eslogan publicitario”. Pero cabe precisar un punto: un hecho como éste, más que una personalización del producto, implica una mercantilización de Jordan mismo: es decir, de la persona. Y, sobre todo, incita a que millares de adolescentes se sumen a esa mercantilización tan pronto como corren a las tiendas a comprar una par de tenis de cien dólares.

    Y aquí es importante agregar que Willis vuelve a establecer vasos comunicantes con una lectura como la de Morrison. Para ella, dice Willis, sería fútil hablar de una afirmación de la identidad afroamericana por medio de una marca como Nike, tan profundamente blanca. De donde, concluimos, resulta también impensable una afirmación como la de Michael Jackson.

     Con respecto a este último, existen indicios que nos sugieren que no es en realidad un caso tan digno de celebrarse. Porque acaba de un plumazo con problemas relativos tanto al género como a la raza, algunos podrían inclinarse por el hecho de que Jackson simplifica, mejor que nadie, el éxito eventual al que puede aspirar cualquier afroamericano dentro de la cultura de la mercancía.

    No obstante: ¿no será más bien que Jackson es, en sí mismo, una mercancía? Con mucho tino, Willis nos recuerda aquello que Jameson creía inherente a la industria de la mercancía: la repetición y la reproducción. Empero, se habría también que añadir la contradicción de que, dentro de esta misma industria, se fomenta el culto a la originalidad, a lo único, a la novedad. Y habiendo repasado esto, ¿existe acaso un mejor ejemplo que el de Jackson, el intérprete pop que se metamorfosea a medida que pasa de un disco a otro?

     Existen otros ejemplos que abonan a la empresa de Susan Willis, pero son quizás, aquellos que venimos de repasar, los que aporten mayor solidez al artículo. Y más allá del extraordinario análisis que realiza, que —dicho sea de paso— es un ejemplo paradigmático de aquello que se debe hacer en los estudios culturales, me resulta de sumo interés el hecho de que se abandone el dominio de la doxa para irrumpir en el de la praxis, por mucho más complicado. Me he dado cuento que ya he insistido en este punto, pero me es imposible no hacerlo: pues lo que hace Willis no es ciertamente un hecho menor.

Artículo en inglés

La moda masculina del Fin de Siècle, Brent Shannon

28 May

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Brent Shannon. “ReFashioning Men: Fashion, Masculinity, and the Cultivation of the Male Consumer in Britain, 1860–1914”. Victorian Studies, vol. 46, núm. 4, verano 2004. 597-630.

María del Carmen Camargo Vázquez

Letras Inglesas

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

 

La industria de la moda ha sido tradicionalmente asociada al ámbito de lo femenino; sin embargo, en su artículo, Brent Shannon desmiente muchos mitos culturales sobre la industria del vestido y de la moda a finales del siglo XIX y principios del siglo XX relacionados con la masculinidad. Shannon se centra en la industria de la moda y el cuidado personal masculino, que se suponía desvinculado de la esfera masculina.

            Shannon explica que el interés por la moda por parte del público masculino fue aumentando a partir de mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX, en gran parte gracias a la Revolución Industrial que hizo accesible a un público más amplio lo que se entendía como una buena apariencia, el look de un gentlemen inglés, ya que se crearon grandes almacenes donde podían adquirir ropa y accesorios necesarios para el buen vestir a un costo mucho menor del que se ofrecía en sastrerías. Sin embargo, Shannon aclara que aunque los hombres estaban preocupados por su apariencia física, no disfrutaban el hecho de comprar ropa, a pesar de los esfuerzos de los dueños de las tiendas en hacer que las secciones para hombres fueran lo más parecidas a los clubs de caballeros.

            Shannon también arguye que, mientras se aproximaba el final de siglo, la figura masculina sufrió un proceso de feminización que se debió en cierta medida al interés del público masculino en ser vigente en el mercado laboral y poder conseguir éxito profesional, ya que debido a la creciente influencia de los medios de comunicación la apariencia se volvió vital en el ámbito profesional. Shannon aclara que el rol de los medios de comunicación fue esencial para lograr este proceso ya que, gracias a revistas y periódicos de la época, la moda y el cuidado personal dejaron de ser exclusivos de la esfera femenina y se convirtieron en parte de la vida diaria de la esfera masculina. De acuerdo con Shannon, para las últimas décadas del siglo XIX la figura masculina fue feminizándose cada vez más con figuras como el flaneûr y el dandy, sin embargo, no fue relacionada con la homosexualidad sino hasta el famoso juicio contra Oscar Wilde, a partir del cual la feminización de la figura masculina se volvió equivalente a la homosexualidad.

            Finalmente, Shannon ofrece una nueva manera de entender la masculinidad desde una perspectiva con la que pocas veces había sido relacionada. Con este artículo, se redefine la interacción entre el género masculino con la industria de la moda —y todo lo que ello involucra— desde mediados del siglo XIX hasta finales del siglo XX y se enfatizan las repercusiones que esta industria tuvo en la concepción de masculinidad durante este breve pero importante periodo histórico, ya que es en este momento cuando se define la masculinidad moderna en las sociedades eurpoeas.

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“Ficciones necesarias” de Jeffrey Weeks

28 Mar

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“Necessary Fictions: Sexual Identities and the Politics of Diversity”.

Jeffrey Weeks

Antonio Nájera Irigoyen

Letras Francesas

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

 Si este capítulo ―pues es únicamente un apartado del libro Invented Moralities, publicado por la Columbia University Press— se pudiese resumir en una sólo frase, quizá sería la siguiente: “las identidades son problemáticas”.  Y es que, en palabras de Weeks, la identidad sexual, así como cualquier otra, es siempre híbrida, heterogénea y política. He aquí las razones: híbrida, puesto que está construida a través de fragmentos tanto personales como sociales; heterogénea, dado que siempre existen diferencias potenciales; y política, porque participa en el establecimiento de relaciones de poder. Ahora bien, a pesar de este rápido diagnóstico, Weeks enuncia cinco paradojas que esclarecerán consideraciones a las que eventualmente se enfrentará toda reflexión alrededor de las identidades. Desglosemos, pues, brevemente en qué consisten estas cinco paradojas.

    La primera paradoja se refiere a la falsa asunción de que las identidades son fijas. Y es que desde el siglo XIX existen categorías sexuales claramente demarcadas y que además no resultan  un secreto para nadie: se es únicamente hombre o mujer, heterosexual u homosexual, normal o perverso. Estas clasificaciones, sin embargo, son de corto alcance, puesto que en efecto dejan de lado un sinfín de posibilidades de ejercer la sexualidad y, por tanto, de construirse una identidad. No obstante, Weeks advierte las razones por las cuales se incurre en tal práctica: asumimos estas identidades porque tememos “lo incierto, el abismo, lo desconocido, la amenaza de disolución que implica no tener una identidad fija”.

    Que la identidad sexual sea personal e indique al mismo tiempo una filiación social es la segunda paradoja señalada por Weeks. Insiste pues en el hecho de que nos pretendamos poseedores de un “yo”, dentro del cual, sin lugar a dudas, se encuentra la identidad sexual. Weeks sostiene, por el contrario, que es el resultado de una constante reinvención.

    Se hace hincapié, por otra parte, en el papel que cumple el cuerpo en la construcción de identidades. Y pese a lo que se pudiera pensar —continúa Weeks— el cuerpo no es de ninguna manera inmune al influjo de la cultura. Porque, entre otras razones, utilizamos el cuerpo para extender nuestra imagen en nuestro entorno social; de modo que, junto con él, proyectamos un cierto género, una cierta raza, entre otros tantos elementos, que crean diversas significaciones culturales. Y es que, si en algo insiste Weeks, es precisamente en este punto: dicho en otras palabras, en el hecho de que el cuerpo, como cualquier otra práctica discursiva, es eminentemente histórico, cultural y, por tanto, resultado de una consideración tanto personal como social.

    La tercera paradoja está estrechamente emparentada con la que venimos de repasar. Se refiere a la historicidad y contingencia de las identidades. Weeks encuentra el origen de este replanteamiento en las discusiones feministas de la segunda mitad del siglo XX, particularmente en cuanto atañe a la identidad sexual vista como práctica política y, en consecuencia, como determinante en el ejercicio del poder. Es ésta la razón por la cual ―arguye Weeks― existe una suerte de jerarquía que señala, siempre con absoluta claridad, lo que es aceptado y lo que no lo es. De tal suerte que los que pertenezcan a la categoría de lo prohibido —y aquí pensemos precisamente en los homosexuales― serán proclives al dominio de los que gozan de común aceptación; punto que, cabe señalarlo, muestra con claridad el ejercicio de poder ya anunciado líneas atrás.

    La cuarta paradoja se refiere, en última instancia, a lo que es quizás el eje de la decena de páginas que componen este capítulo: es decir, el hecho de que toda identidad sexual es indudablemente una ficción, mas una ficción necesaria. Y es justamente en este punto donde Weeks estima, contrariamente a lo esperado, que se honra la identidad sexual vista como ficción cultural. Decir que es una ficción ―acota— no es de ninguna manera denigrarla. Es simplemente aceptar, por el contrario, que nos construimos por medio de narrativas y que, si bien éstas no son sino ficciones, nos proveen de filiaciones, certezas y soportes que de cualquier otra manera serían inimaginables. De tal suerte que ―podemos concluir― se ha puesto finalmente de manifiesto la arbitrariedad, contingencia e historicidad ―o dicho en otras palabras, la naturaleza cultural— de las identidades y, en este caso, de aquellas que pertenecen al orden sexual.

Capítulo en inglés