Archivo | Teóricos RSS feed for this section

Donna Haraway: Cyborgs, primates y perros

3 Abr

 

Doctora en Biología por la Universidad de Yale, Donna Haraway es conocida por sus aportaciones al feminismo y a los estudios culturales desde una perspectiva tecnocientífica. Su teoría cyborg, presentada en su ensayo de 1985 “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980’s”, ha sido retomada por múltiples autores en campos tan diversos como el socialismo, el feminismo, la teoría queer y la ecología. En este post hacemos un breve recuento de su obra presentando algunos de sus textos más importantes. La colección The Haraway Reader, editada por Routledge, recopila 9 ensayos y una entrevista que recorren algunas de las variadas líneas de investigación abordadas por la autora: desde su famoso manifiesto cyborg hasta sus incursiones más recientes en el campo de los animal studies con el concepto de las companion species, pasando por fascinantes lecturas de la historia del discurso primatológico, la construcción del género en el método científico moderno y la significación de la sangre en la tecnociencia de los siglos XIX y XX. Además de The Haraway Reader, este post incluye enlaces a las versiones completas de los libros de dónde fueron extraídos algunos de los ensayos de la colección, así como a otras obras que pueden resultar de interés. En total, el post incluye las siguientes obras:

 

 

  • The Haraway Reader (2004), la ya mencionada colección
  • Primate Visions (1989): estudio sobre el lugar del género y la raza en la ciencia primatológica. Fuente de “Teddy Bear Patriarchy: Taxidermy in the Garden of Eden, New York City, 1908-1936”, quinto ensayo de The Haraway Reader.
  • Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleMan ©_Meets_OncoMouse™ (1997): exploración de la tecnociencia del siglo XX desde una perspectiva feminista. El título hace referencia a la figura del “testigo modesto” propuesta por Robert Boyle en los albores de la ciencia experimental, a la que Haraway opone su idea del Female Man, la cual utiliza para analizar, entre otras cosas, el fenómeno del OncoRatón, una especie genéticamente modificada de ratón patentada por DuPont para el estudio del cáncer. Fuente de los ensayos número 7 y 8 de The Haraway Reader: “Modest_ Witness@Second_Millennium” y “Race: Universal Donors in a Vampire Culture. It’s All in the Family: Biological Kinship Categories in the Twentieth-Century United States”
  • The Companion Species Manifesto (2003): obra en la que Haraway responde a su famoso manifiesto cyborg con la figura de la companion species, aquellas especies (como los perros) con necesidades e historias evolutivas propias con las que los seres humanos (y los cyborgs) compartimos el planeta. Versión expandida de las notas que conforman el ensayo número 9 de The Haraway Reader, “Cyborgs to Companion Species: Reconfiguring Kinship in Technoscience”.
  • Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene (2016): la obra más reciente de Haraway, una serie de reflexiones sobre la importancia de crear vínculos íntimos entre seres humanos y no-humanos en la actual época geológica, que la autora opta por llamar Chthuluceno en lugar del más difundido término de Antropoceno.
  • Incluímos también las versiones en español de dos de los ensayos más icónicos de Haraway, número 1 y 3 en The Haraway Reader: “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980’s” y “The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”

The Haraway Reader incluye los siguientes ensayos:

  1. “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980’s”: el famoso ensayo en que Haraway propone la figura del cyborg como “an ironic political myth faithful to fem­inism, socialism, and materialism”. El texto describe el colapso de las dicotomías humano/animal, organismo/máquina y físico/inmaterial causado por los avances tecnológicos del siglo XX. Además, la autora hace una crítica de las tendencias totalizadoras de los feminismos socialistas y radicales para explicar la necesidad del cyborg como mito para estudiar la época actual y su “informática de la dominación”.
  2. “Ecce Homo, Ain’t (Ar’n’t) I a Woman, and Inappropriate/d Others: The Human in a post-Humanist Landscape”: estudio de las figuras de Jesucristo y la activista antiabolicionista y feminista Sojourner Truth desde la idea del “otro inapropiado/able”, que Haraway toma de la teórica vietnamita Trinh Minh-ha.
  3. “The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Others”: descrito como “a mapping exercise and travelogue through mind-scapes and landscapes of what may count as nature in certain local/global struggles”. Haraway divide su recorrido teórico en cuatro espacios: espacio real (la Tierra), espacio exterior (lo extra-terreste), espacio interior (el cuerpo biomédico) y espacio virtual (Ciencia Ficción). A lo largo de estas cuatro secciones, la autora aborda, entre otros, temas tales como las implicaciones raciales de los estudios primatológicos de Jane Goodall, el lanzamiento del chimpancé HAM en vuelo suborbital, el discurso inmunológico en la política militar y el cuento de ciencia ficción “Press Enter” de John Varley.
  4. “Otherworldly Conversations; Terran Topics; Local Terms”: ensayo en que Haraway elabora sobre la idea de la naturaleza como topos y tropos, planteada en “The Promises of Monsters”, así como sobre la importancia de los actores no-humanos en fenómenos planetarios. Después de tres anécdotas personales sobre perros, patos y enzimas, la autora pasa a realizar lecturas críticas de cuatro textos: Darwin’s Metaphor de Robert Young, Humans and Other Animals de Barbara Noske, Memories of a Spacewoman de Naomi Mitchinson y Origins of Sex de Lynn Margulis y Dorion Sagan.
  5. “Teddy Bear Patriarchy: Taxidermy in the Garden of Eden, New York City, 1908-1936”: estudio crítico sobre el Museo Americano de Historia Natural y la vida del taxidermista norteamericano Carl Akeley, responsable de las exhibiciones más famosas de dicho museo. Haraway analiza a la taxidermia y la museografía como tecnologías históricamente situadas que han servido para construir una visión ideológica específica del mundo, lo humano y la masculinidad.
  6. “Morphing in the Order: Flexible Strategies, Feminist Science Studies, and Primate Revisions”: ensayo en que Haraway retoma algunos puntos planteados en Primate Visions, presentando la primatología como fuente de autoconocimiento para los sujetos humanos, más que como forma de obtener conocimiento “objetivo” sobre la naturaleza. La autora explica su noción del “conocimiento situado” como forma de criticar lo que normalmente podría interpretarse como “prejuicio” en los discursos científicos. A partir de esta noción, Haraway hace un recuento del debate primatológico alrededor de la unidad de estudio más apropiada para estudiar chimpancés (par heterosexual monogámico, par madre/hijx o grupo-unidad bisexual de múltiples machos), así como del proceso que llevó a la aceptación de las hembras como entes con estrategias reproductivas propias dignas de estudio.
  7. “Modest_ Witness@Second_Millennium”: en este texto, Haraway discute la idea del “testigo modesto”, planteada por Robert Boyle en el s.XVII como el sujeto ideal de ciencia experimental. Las ideas de Boyle marcaron la pauta para el discurso científico moderno y eliminaron a la mujer como sujeto válido para la práctica científica. En el texto, la autora hace un llamado a redefinir al sujeto científico y a replantear ideas como la “objetividad”.
  8. “Race: Universal Donors in a Vampire Culture. It’s All in the Family: Biological Kinship Categories in the Twentieth-Century United States”: recuento de los tres grandes paradigmas que informaron a los estudios biológicos durante el siglo XX: la raza, la población y el genoma. Aunque cada uno de estos paradigmas tenía una visión más “universal” que el anterior, los tres tenían a la sangre por elemento esencial. Al llegar a la era de la genómica, Haraway recurre a tres objetos de estudio para los conceptos de familia, raza y especie en la ciencia contemporánea: el ya mencionado OncoRatón de DuPont, un anuncio de la compañia de seguros PreMed y una portada de la revista Time en la que aparece una cara generada por computadora de “la futura cara de Norteamérica”.
  9. “Cyborgs to Companion Species: Reconfiguring Kinship in Technoscience”: apuntes para lo que se convertiría en el Companion Species Manifesto. Haraway plantea las companion species como una alternativa a la idea del cyborg, que ya había perdido parte de su fuerza como figura teórica subversiva. Dentro de la red de las companion species, el cyborg  es uno de muchos seres hermanos. La autora explica la importancia de no pensar a las companion species, sino de pensar con ellas, pues cada una tiene una historia evolutiva, intereses y necesidades propios que sólo involucran parcialmente a los seres humanos. Ejemplo de esto es el perro: mientras algunos estudios proponen que el humano domesticó al perro y otros invierten esta relación, estudios más recientes plantean que ambas especies co-evolucionaron a partir de necesidades únicas que las pusieron en contacto y llevaron a la cohabitación de humanos y perros.
  10. “Cyborgs, Coyotes, and Dogs: A Kinship of Feminist Figurations” y “There Are Always More Things Going on Than You Thought! Methodologies as Thinking Technologies”: en esta entrevista en dos partes con Nina Lykke, Randi Markussen, y Finn Olesen, Haraway explica los aspectos más importantes de sus teorías, como la importancia de las figuras como herramienta teórica, el paso del cyborg a las companion species, su elección por estilos “poco claros” al momento de escribir, la recepción y respuestas a “A Cyborg Manifesto”, etcétera.

 

Resumen de “A Manifesto for Cyborgs”:

 

The Haraway Reader comienza con uno de los ensayos más conocidos y comentados de la autora: “A Manifesto for Cyborgs: Science, Technology, and Socialist Feminism in the 1980’s”, publicado en 1985. En este ensayo, Haraway propone la figura del cyborg como “an ironic political myth” (7) que pueda conectar al feminismo con el socialismo y el materialismo. Planteado por primera vez durante la carrera espacial entre EEUU y la URSS y retomado popularmente por la ciencia ficción, un cyborg es un híbrido entre organismo biológico y artefacto tecnológico. Para Haraway, el cyborg es “a creature of social reality as well as a creature of fiction” (7): lejos de limitarse a ficciones y laboratorios de tecnologías de punta, el cyborg es una figura que permea la vida global durante el siglo XX. Por su naturaleza híbrida, el cyborg es parcial, incompleto, irónico y perverso, por lo que tiene su propia ontología y política radicalmente alejada de los paradigmas del humanismo tradicional. A partir de esta figura, Haraway propone una política cyborg, que contribuya a las causas del socialismo y el feminismo “in a post-modernist, non-naturalist mode and in the utopian tradition of imagining a world without gender, which is perhaps a world without genesis, but maybe also a world without end” (8). El cyborg, nos explica Haraway, no es una figura de salvación o de perfección futura, pues al ser “the illegitimate offspring of militarism and patriarchal capitalism, not to mention state socialism” (10), su potencial para crear cambio es ambivalente. Sin embargo, por tratarse de un ser sin origen en el sentido de una completud original a la cual regresar, el cyborg puede escapar a las lógicas edípicas y teleológicas de Occidente para crear un futuro no necesariamente mejor, pero sí radicalmente diferente.

Para explicar mejor la figura del cyborg y sus implicaciones políticas, Haraway hace un recuento de los tres binarios clave del humanismo que los avances tecnológicos y científicos del siglo XX han desestabilizado: la separación entre lo humano y lo animal, difuminada por la biología evolutiva; la barrera entre el organismo y la máquina, problematizada por los avances en la robótica y la medicina; y por último, la distinción entre lo físico y lo inmaterial, confundida por la miniaturización de la tecnología y la ubicuidad de los espectros electromagnéticos. En este panorama de humanos animales, naturaleza tecnologizada y materialidad invisible, el cyborg se vuelve una realidad omnipresente. Esto puede considerarse tanto una catástrofe apocalíptica de dominación planetaria como una oportunidad utópica para estrechar lazos entre todos los seres vivientes de la Tierra, una liberación de las prisiones de la identidad estable y totalizadora. Para Haraway, la clave de la política cyborg se encuentra no en tomar partido por una de estas dos posibilidades para desechar la otra, sino en mantener una constante visión doble: “to see from both perspectives at once because each reveals both dominations and possibilities unimagin­able from the other vantage point” (14).

Para mostrar la necesidad de la figura del cyborg, Haraway hace un análisis crítico tanto de los femismos marxistas/socialistas como del feminismo radical, pues ambos ejemplifican las tendencias totalizadoras de la teoría occidental. Los feminismos marxistas han introducido el trabajo femenino en la teoría marxista por analogía con la teoría general del trabajo y la alienación, de modo que la mujer se configura como un sujeto unificado a partir de su trabajo reproductivo y doméstico. El problema con esto, para Haraway, es la asimilación de la mujer al humanista occidental del marxismo, que borra experiencias de vida hechas visibles por el discurso anticolonial (17-18). Por otro lado, el feminismo radical, que Haraway ejemplifica con la obra de Catherine MacKinnon, señala la insuficiencia del marxismo para establecer una unidad de las mujeres como sujeto. En la teoría de MacKinnon, la posición de la mujer se analiza desde el género en lugar de la clase, con el resultado de que en lugar de verse alienada del producto de su trabajo por una relación de trabajo asalariado, se ve objetificada por una relación de apropiación sexual, con la consecuencia de que la mujer se vuelve un no-sujeto, un ser constituido totalmente por el deseo del hombre. Aunque Haraway considera importante la separación que MacKinnon hace de la dominación de clase y de género, no termina de aceptar su conclusión respecto a la condición de la mujer como no-sujeto, pues le parece “an even more authoritarian doctrine of experience” (18). Tanto el feminismo socialista como el radical borran la polivocidad de la experiencia femenina y las diferencias irreductibles entre mujeres de distintas partes del mundo, las cuales sólo pueden ser asimiladas por analogía y extensión en dichas teorías.

El feminismo cyborg que plantea Haraway no pretende desechar las contribuciones de los feminismos socialistas y radicales, sino que intenta compensar sus deficiencias al basarse en una multiplicidad de perspectivas parciales, en lugar de buscar la totalidad y unidad de la mujer como sujeto. Para esto, Haraway explica con detalle la nueva forma de dominación tecnocientífica producida durante el siglo XX, que llama “la informática de la dominación”, la cual surge del afán de la tecnociencia por instituir “a common language in which all resis­tance to instrumental control disappears and all heterogeneity can be submitted to disassembly, reassembly, investment, and exchange” (23). Las tecnologías biológicas y de la comunicación funcionan como instrumentos de dominación al utilizar la información como medio de gestión universal, lo cual Haraway resume con el término militar “C3I, command-control-communication-intelligence” (23). Debido a esto, el trabajo sufre cambios estructurales, dando pie a lo que Haraway llama, retomando el término de Richard Gordon, “the homework economy”, en la cual “work is being redefined as both literally female and feminized, whether performed by men or women” (26). Esta feminización se refiere a un aumento en la precariedad de los trabajos, así como una integración del lugar de trabajo, el hogar y el mercado en un solo circuito. Haraway utiliza su teoría cyborg para analizar esta situación económica y el particular papel que en ella juegan las mujeres de color.

Por último, Haraway cierra su ensayo haciendo un inventario de autoras a las que considera relevantes para pensar lo cyborg. La lista incluye teóricas feministas como Audre Lorde, Susan Griffin y Adrienne Rich así como a escritoras de ficción como Joanna Russ, James Tiptree Jr., Octavia Butler y Vonda McIntyre, a quienes considera “theorists for cyborgs” (31). De Audre Lorde, Haraway retoma la figura de “Sister Outsider”, a la que consider afín con el cyborg, especialmente por la gran presencia de mujeres de color en las industrias tecnológicas. La ciencia ficción de las autoras ya mencionadas resulta de interés para Haraway por la forma en que utilizan la imagen del cyborg como medio para desestabilizar ideas sobre el género, el cuerpo y la condición humana. Ejemplos sobresalientes mencionados por Haraway son The Female Man de Joanna Russ, The Ship Who Sang de Anne McCaffrey, Kindred de Octavia Butler y Superluminal de Vonda McIntyre.

 

(Resumen por Lucía Morales)

 

Enlaces:

The Haraway Reader

Primate Visions

-Modest_Witness@Second_Millenium.FemaleMan ©_Meets_OncoMouse™: Inglés, Español

The Companion Species Manifesto

Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene

Manifiesto cyborg (Español)

Las promesas de los monstruos (Español)

Anuncios

El margen como espacio de resistencia, bell hooks

7 Dic

 hooks-card i-HEART-bell-hooks-btn-preview

 

  bell hooks. “Choosing the Margin as a Space of Radical Openness”. Yearning: Race, Gender and Cultural Politics. Boston, MA: South End Press, 1990.

 

Antonio Nájera Irigoyen

 

Letras Francesas

 

Colegio de Letras Modernas, FFyL, UNAM 

 

 

 

¿Qué es un margen? Un margen es aquello que se encuentra en un extremo o en una orilla. Hasta aquí en un primer acercamiento. Porque también connota espacios que quedan en blanco —como los de las páginas de los libros—  e incluso la ocasión u oportunidad para la realización de algo, bell hooks entiende los márgenes como los lugares por excelencia para la resistencia.

 

            Se trata de políticas de locación: o dicho en otras palabras, de cómo se configura la espacialidad entre dominadores y dominados. Para prueba de ello, que se me permita citar el siguiente pasaje de la vida de hooks: “Estar en el margen es formar parte del todo pero estar afuera del cuerpo principal. Como afroamericanos que vivían en un pequeño pueblo de Kentucky, las carreteras eran un recordatorio diario de nuestra marginalidad. Detrás de esos caminos de carretera había calles pavimentadas, tiendas a las que no podíamos entrar, restaurantes en los que no podíamos comer y gente que no podíamos ver a la cara”.

 

            Ahora bien, ¿es del todo negativo ubicarse en el margen? De acuerdo con hooks, sucede precisamente lo contrario. Fuera de ser motivo de alienación, asimilación e incluso cooptación,  ubicarnos en el margen comporta la asunción de un punto desde el cual enarbolar un discurso contra hegemónico,  un lugar desde el cual “ver y crear, imaginar nuevas alternativas, nuevos mundos”. Que oprimidos, explotados y colonizados entiendan así la marginalidad es imperativo, y mucho más aún lo es distinguir esta marginalidad de aquella asignada por los opresores. Las diferencias son claras: aquella es liberadora; mientras que esta última, silenciadora.

 

            Es, en suma, el acto de transformarse “individual y colectivamente, mientras hacemos espacios radicales y creativos que afirmen y sostengan nuestra subjetividad, una que sea capaz de darnos una nueva locación desde la cual articular nuestro sentido al mundo”.

Descarga capítulo en inglés

Negritud posmoderna, de bell hooks

7 Ago

102813399

bell hooks. “Postmodern Blackness”. Yearning: Race, Gender, and Cultural Politics. Boston: South End Press, 1990. 23-31.

Antonio Nájera Irigoyen

Letras Francesas

Filosofía y Letras, UNAM

Es indudable que el “otro” forma parte de la agenda de los estudios postmodernistas. Sin embargo, el artículo de bell hooks busca ir un paso más allá por medio del siguiente cuestionamiento: ¿de qué manera incide el Postomodernismo, desde su pensamiento abstracto y su aparato crítico, en la experiencia cotidiana de los afroamericanos? Lo pregunta hooks, a partir de una interpelación que tuvo lugar en un evento de lo más mundano: en una cena entre académicos, estando presente sólo una persona de color.  Y nace del deseo, hay que decirlo, de demostrar que “la idea de que no hay conexión alguna entre la experiencia afroamericana y el pensamiento crítico sobre estética y cultura debe ser continuamente interrogada”.

Siendo así las cosas, hooks persiste en amonestarnos de otras tantas negligencias: la ausencia de bibliografía crítica escrita por mujeres, y mucho más aún por mujeres afroamericanas; la hegemonía ejercida desde la academia, una que, sobra decirlo, continua siendo preponderantemente blanca; una generación de afroamericanos que, tras haber conseguido importantes triunfos en el pasado, se resiste a dar vuelta a prácticas asaz patriarcales; la música afroamericana vista como medio de resistencia, y, al mismo tiempo, como vehículo de asimilación con respecto a la cultura blanca, etc. Sin embargo, pese a este negativo diagnóstico, asegura bell hooks que sí existe un puñado de libros o capítulos que se han atrevido a profundizar en honduras como éstas: “Putting the Pop Back into Postmodernism”, de Lawrence Grossberg; “Hip, and the Long Front of Color” in No Respect: Intellectuals and Popular Culture”, de Andrew Ross; The Pirate’s Fiance: Feminism and Postmodernism, de Meaghan Morris, sólo por citar algunos.

Otra discusión relevante es la que gira en torno a la manera en que los afroamericanos se aferran, pese a las advertencias del Postmodernismo, a mistificaciones de corte esencialista. A guisa de ejemplo, hooks refiere la forma en que la comunidad afroamericana se obstina en forjar una identidad propia y auténtica, una que, invariablemente, traería como consecuencia natural la oposición de la identidad blanca. “Parte de nuestra lucha por alcanzar una subjetividad negra y radical —señala hooks— es la búsqueda de caminos para construir una identidad que sea oposicional y liberadora. La ausencia de voluntad para criticar el esencialismo de la mayor parte de los afroamericanos está enraizada en el temor de perder de vista la historia y la experiencia afroamericanas, así como las sensibilidades y la cultura que se desprenden de esa experiencia.” Y lejos de augurar un callejón sin salida, concluye con optimismo: “una respuesta adecuada a esta problemática es criticar el esencialismo, enfatizando siempre la importancia de “la autoridad de la experiencia”. Hay una diferencia radical entre el repudio de la idea de que hay una “esencia “afroamericana y el reconocimiento de la manera en que dicha identidad se ha construido en la experiencia de la lucha y el exilio”.

El impacto del Postmodernismo, advierte hooks, ya no sólo se puede limitar a la experiencia afroamericana. Insiste en que hay otros tantos grupos que comparten rasgos profundos de alienación, desazón e incertidumbre, sensibilidades que están más allá de conceptos tales como clase, género, raza, todos ellos ya apuntados por el Postmodernismo. Advierte hooks que lo que resta por hacer, en suma,es posibilitar la construcción de empatía entre estos grupos en aras de promover el reconocimiento mutuo, la solidaridad y, lo más importante, una coalición que sea capaz de oponer resistencia a la hegemonía blanca.

Capítulo completo

 

“Representaciones de los cuerpos femeninos negros” de bell hooks

14 Nov

hooks, bell. “Selling Hot Pussy. Representations of Black Female Sexuality in the Cultural Marketplace”. Writing on the Body: Female Embodiment and Feminist Theory. Ed. Katie Conboy et. al. Nueva York: Columbia University Press, 1997.

 

Antonio Puente Méndez

Posgrado en Letras

Facultad de Filosofía y Letras

UNAM

En este artículo, bell hooks analiza la forma en que se significan los cuerpos femeninos negros en la cultural popular de las últimas décadas del siglo veinte. Comienza por señalar que las representaciones que se hacen de los cuerpos femeninos negros en este momento histórico están fundamentadas en el aparato cultural racista del siglo diecinueve, por lo que muy rara vez critican o subvierten la carga ideológica negativa que éstas tienen. Desde su punto de vista, el cuerpo femenino negro se ha simbolizado no como un todo, sino a través de determinadas partes, lo que provoca que las mujeres negras no sean vistas como seres humanos completos y se les atribuyan determinadas características a partir de su aspecto físico. Aunque han existido intentos por cuestionar o transgredir la forma en que el cuerpo negro femenino se significa comúnmente, la autora señala que estas representaciones terminan por dar un mensaje similar de que el cuerpo negro femenino es prescindible.

En un primer momento, hooks estudia la forma en que las nalgas (“the butt”) de las mujeres negras han sido de particular interés a lo largo de la historia y han tenido muy diversos significados. Así pues, comienza por describir la forma en que se utilizaba a Sarah Bartmann (la “Venus Hotentote”) como supuesta prueba de inferioridad racial; después examina la importancia que Josephine Baker daba a las nalgas en sus bailes; y finalmente presenta la forma en que el baile “the butt” se convirtió en una forma de mostrar orgullo por el color y la forma del cuerpo negro. Posteriormente, analiza cómo la imagen de Tina Turner (que supuestamente representa a una mujer fuerte y capaz de vivir su sexualidad con libertad) en realidad provoca que el cuerpo negro femenino adquiera visibilidad únicamente cuando éste signifique disponibilidad sexual. Todavía más importante, crea un vínculo entre placer sexual y materialidad, ya que la imagen de Turner ha sido detonante de que en el rap y el R&B la sexualidad femenina se vea como una manera de conseguir dinero y poder.

De igual forma, reflexiona sobre la creciente popularidad de modelos negras en las revistas de moda que parecería indicar un cambio de mentalidad que ya puede ver al cuerpo negro como bello, pero que en realidad es utilizado cuando se quiere dar énfasis a la ropa o a los accesorios que se modelan (como si nadie los vistiera). Asimismo, señala que modelos como Naomi Campbell son estilizadas a partir de paradigmas estéticos blancos y son alabadas únicamente por su similitud fisiológica con cuerpos blancos. Finalmente, hooks analiza los estereotipos que se han creado en el cine sobre las mujeres negras y que se limitan a la prostituta que tiene un final trágico o a la mammy de las películas antiguas (y muestra cómo se ha conseguido unificarlos en un mismo personaje al mismo tiempo). No obstante, es en el cine donde hooks señala que se están creando nuevos lenguajes que presentan la sexualidad femenina negra desde una nueva perspectiva que rompe con los estereotipos y permite una nueva visión del cuerpo, lo que la lleva a proponer una nueva forma de representar a las mujeres negras como sujetos (y no objetos) sexuales.

 Artículo en inglés

“Estudios culturales: dos paradigmas” de Stuart Hall

18 Feb

Stuart Hall. “Estudios Culturales: dos paradigmas”. Causas y azares. Los lenguajes de la comunicación y de la cultura en (la) crisis. No 1. Buenos Aires, 1994.

En este artículo Hall explica cómo confluyeron dos vertientes de reflexión acerca de la cultura en la formación de los estudios culturales: el culturalismo y el estructuralismo. Hall empieza su artículo con una descripción de los textos seminales de los estudios culturales, The Uses of Literacy de Richard Hoggart, las obras de Raymond Williams Culture and Society y The Long Revolution y el trabajo del historiador E.P. Thompson que, en retrospectiva, manifiestan una ruptura significativa con sus tradiciones de pensamiento. La obra de estos pensadores confluye en la preocupación por la “cultura”, concepto complejo y escurridizo.

Hall identifica dos significados del término en el trabajo de Williams: por una parte, la cultura es el conjunto de descripciones disponibles con que las sociedades dan sentido y reflexionan acerca de sus experiencias comunes; en este sentido, la cultura es “ordinaria”, común, ya no el dominio de unos cuantos. Esto significa que no hay forma de describir la realidad mas que por medio de los vocabularios disponibles en un momento histórico; ni el arte escapa a esta determinación, puesto que forma parte de los procesos con los que una sociedad se reproduce a sí misma. La segunda acepción del término que circula en la obra de Williams es aquélla que entiende a la cultura de forma más antropológica como práctica social, toda una “forma de vida”. Pero más que una simple descripción de las costumbres y hábitos de un grupo social, se trata de analizar cómo la cultura está imbricada en todas las prácticas sociales, porque es “la suma de sus interrelaciones”. Esta forma de conceptualizar a la cultura es una toma de posición frente a las definiciones idealistas que la entienden simplemente como conjunto de “ideas”, y complica la metáfora base/superestructura del marxismo clásico al ubicar a la cultura en el centro de la reflexión como una praxis dinámica que se manifiesta de distinta manera en toda la actividad humana. Esta veta culturalista de los estudios culturales emplea el concepto de “experiencia” para referirse a las formas como son vividas las relaciones y conflictos sociales, “dónde y cómo la gente experimenta sus condiciones de vida, las define y responde a ellas”.

Hall contrasta esta posición culturalista, dependiente de una noción esencialista de la experiencia como siempre ya dada, un punto de partida “auténtico” para la reflexión, con la posición estructuralista, que postula que la experiencia misma es un efecto de la cultura. Lo que contribuye el estructuralismo a la conformación de los estudios culturales es la noción de que la cultura es el conjunto de categorías y marcos de referencia con los que los humanos damos sentido a y clasificamos nuestras condiciones de existencia, así que el sujeto es hablado por la cultura inconscientemente en tanto que no puede pensar fuera de las categorías y clasificaciones colectivas de su cultura. La importancia de los estructuralismos es el énfasis que ponen en las condiciones de existencia que determinan la forma en que experiencia se manifiesta e interpreta. Pero quizá la aportación más significativa del estructuralismo ha sido que permite pensar la forma en que se articulan prácticas específicas con el conjunto –la totalidad- de la estructura, que incluye los procesos económicos. En resumen, el culturalismo insiste en la agencia humana y la relevancia de la particularidad, mientras que el estructuralismo siempre ubica la actividad humana en el contexto de las condiciones sociales, económicas y políticas que preexisten al individuo.

         Pese a la incompatibilidad de estos dos paradigmas, Hall insiste en mantener a ambas como punto de referencia en los estudios culturales tras identificar y señalar las limitaciones de algunas elaboraciones teóricas posteriores tales como el postestructuralismo, que recupera al sujeto ignorado por el estructuralismo pero que frecuentemente soslaya el análisis de la totalidad de los procesos sociales de los modos de producción al ubicarlos “exclusivamente en el nivel de los procesos psicoanalíticos inconscientes”. También señala que los intentos por volver a una economía política de la cultura suelen exagerar la determinación de las estructuras económicas y minimizar su aspecto cultural e ideológico. Y la tercera posición, identificada con el trabajo de Foucault, ha sido útil para pensar acerca de las formaciones discursivas e ideológicas concretas, pero por lo general evita cualquier noción de determinación, por lo que resulta difícil comprender la relación entre los diferentes niveles de análisis.

         Tras señalar las limitaciones de estas elaboraciones posteriores a la aparición del culturalismo y el estructuralismo en su modalidad inicial, Hall concluye el artículo con la sugerencia de que los estudios culturales deben siempre ubicarse entre ambos paradigmas, en un constante vaivén entre el análisis de la cultura/ideología (la conciencia) y sus condiciones de posibilidad.

Texto completo en español

Texto completo en inglés

“Significación, representación, ideología: Althusser y los debates postestructuralistas” de Stuart Hall

15 Feb

Stuart Hall. “Signification, Representation, Ideology: Althusser and the Post-Structuralist Debates”. Critical Studies in Mass Communication, vol. 2, núm. 2, junio 1985. 91-114. Artículo en inglés

 Hall resume el objetivo de su artículo en un breve prefacio: pretende reflexionar acerca de la importancia de la contribución de Althusser a la conceptualización de la ideología, con particular énfasis en la forma en que en su obra rompió con el pensamiento marxista tradicional. El artículo se divide en seis secciones: 1) introducción 2) ideología 3) aparatos ideológicos del estado 4) la ideología en Para Marx, 5) la lectura de un campo ideológico y, por último, el conflicto ideológico.

            En la sección introductoria Hall señala que Althusser le ha permitido confirmar la validez de la idea marxista de que el ensamblaje de relaciones que componen una sociedad forma una estructura compleja en tanto que sus diferentes niveles –ideológico, económico, político- interactúan entre sí de manera dirigida, esto eso, es una estructura de dominación y no sólo un conjunto estructurado de factores que interactúan entre sí. La interpretación que hace Althusser de esta idea marxiana elude los determinismos y reduccionismos que buscan explicar un fenómeno como resultado directo de otro en una relación mecánica de correspondencia entre un modo de producción y la superestructura. La interpretación no determinista de Althusser permite a Hall “vivir en y con la diferencia”, esto es, aceptar que las distintas contradicciones sociales consecuencia del conflicto entre clases sociales antagónicas se manifiestan en diferentes momentos, tienen distintos orígenes y emplazamientos, no tienen los mismos efectos ni la misma duración. Hall se enfoca en el Estado para explicar este punto, en tanto que no es una formación u objeto monolítico controlado por una clase que entonces puede oponerse a otra, también entendida de forma monolítica, sino una formación contradictoria multidimensional y dispersa que articula una amplia gama de prácticas sociales y discursos ubicados en distintos lugares, muchos de los cuales poco tienen que ver con la política directamente, como la sociedad civil, la familia, las relaciones de género y económicas.

            Althusser emplea el término “articulación” para nombrar la función que cumple el Estado de “condensar” diversas prácticas sociales con el propósito de dominar grupos y clases sociales particulares. Esto implica que el pensamiento althusseriano permite pensar en la unidad y la diferencia simultáneamente, la diferencia en la unidad compleja. Esta articulación de la diferencia y la unidad constituye otra forma de pensar el concepto de determinación de Marx, que suele pensarse como una relación unidireccional entre la base y la superestructura y la necesaria correspondencia entre una y otra. Pero según Hall, no hay una correspondencia necesaria, ninguna garantía de que la ideología de una clase corresponda a la posición que ocupa en las relaciones de producción capitalistas, por ejemplo.  Hall entonces vuelve a la noción de estructura con la que empezó para señalar que la estructura de las relaciones sociales, las condiciones de existencia, únicamente exhiben tendencias que dan forma a las prácticas y discursos, pero no los determinan absolutamente.

            En la siguiente sección correspondiente a la ideología, Hall se enfoca en tres críticas que Althusser hace a la ideología: la correspondencia entre la clase dominante y una ideología dominante; la noción de “falsa conciencia” y, por último, que el conocimiento es la producción de la práctica, el significado es producto del trabajo de la ideología o teórico. En el ensayo “Los aparatos ideológicos del estado” Althusser primero reflexiona acerca de la relación entre la ideología y otras prácticas sociales en términos del concepto de reproducción. ¿Qué función tiene la ideología? Reproduce las relaciones sociales de producción necesarias para la existencia material de toda formación social o cualquier modo de producción. Pero los agentes del medio de producción deben ser producidos y reproducidos cultural y socialmente, en el nivel de la superestructura, al interior de los aparatos ideológicos del estado (instituciones como la familia o la iglesia), así como en las instituciones culturales (los medios, partidos políticos) que no se vinculan directamente con la producción pero que tienen la función de cultivar la mano de obra dócil que ésta requiere. Hall advierte que esta es una posición problemática en tanto que parece que la ideología pertenece únicamente a la clase dominante; de haber una ideología de las clases dominadas, estaría perfectamente adaptada a las funciones y los intereses de la clase dominante, pero esta conceptualización no da cabida a la reflexión acerca de ideologías de resistencia, exclusión, desviación.

            El segundo punto que Hall retoma de Althusser es que la ideología es una práctica social, lo que significa que aparece en prácticas específicas ubicadas al interior de las actividades de aparatos,  instituciones u organizaciones sociales específicas. Donde mejor se aprecia la presencia de la ideología es en el lenguaje –entendido en su sentido más amplio como práctica significante-, en el comportamiento y los rituales cotidianos. En este sentido, las ideas tienen efectos materiales, una existencia material. Sin embargo, pese a que acepta esta propuesta althusseriana, Hall señala que este concepto de ideología no permite explicar la reproducción de la ideología al interior de las instituciones privadas de la sociedad civil que quedan fuera del ámbito del Estado, ni en sociedades “libres” en las que el Estado no es coercitivo.

            La tercera propuesta que Hall recupera de Althusser es su afirmación de que la ideología existe en virtud de que constituye al sujeto, que no debe confundirse con el individuo histórico. Esta teorización del proceso de subjetivación es postestructural en tanto que supone que las estructuras sociales anteceden y permiten el surgimiento de la subjetividad. Hall concluye esta sección señalando que la desconexión entre las dos partes del ensayo de Althusser ha impedido que posteriormente se vinculen entre sí los procesos inconscientes por medio de los cuales se instituye el sujeto y el tema de la reproducción de las relaciones sociales de producción. Sin embargo, para sortear la desconexión que identifica en el ensayo, Hall recupera la teorización de ideología en Para Marx. La idea central es que las ideologías constituyen sistemas de representación –-“compuestos de conceptos, ideas, mitos, o imágenes”- en y con los que hombres y mujeres viven sus relaciones imaginarias a las condiciones reales de existencia. Es por medio de los sistemas de representación que podemos representar al mundo para nosotros mismos y para otros, así que “lo social nunca está fuera de lo semiótico”. Sin embargo, pese a que el término de “representación” clasifica a estos sistemas como discursivos y semióticos, Hall insiste en que tienen efectos materiales porque se reproducen en la práctica, indirecta y directamente.

            Hall señala que Althusser usa la palabra “sistemas” y no “sistema”, señalando que las ideologías no “operan por medio de ideas sueltas; operan en cadenas discursivas, en cúmulos, en campos semánticos, en formaciones discursivas”. En otras palabras, no son singulares porque se connotan las unas a las otras. El autor especifica que las ideologías operan en el ámbito de la experiencia vivida, en tanto que “siempre necesitamos sistemas para representar lo que lo real es para nosotros y para otros”. Esto significa que hombres y mujeres empleamos estas ideologías para darle sentido a las condiciones en las que vivimos. Es por medio de los sistema de representación que “vivimos” el mundo, y es por medio de ellos que la interpretamos también. Este es el momento en el que la ideología funciona cabalmente, en tanto que naturaliza la experiencia porque borra su historicidad. Como no hay una relación uno a uno entre las condiciones sociales de existencia y nuestra experiencia de ellas, Althusser las califica de “imaginarias”: es imposible aprehender la realidad de las relaciones sin la mediación de la cultura.

            En “Leyendo un campo ideológico” Hall ejemplifica algunos de los conceptos y procesos analizadas previamente con su historia personal. Compara su juventud en Jamaica con su vida adulta en Inglaterra para contrastar la experiencia de ser interpelado como hombre de “color” y “negro” en cada lugar, y los significados que adquieren estos términos de acuerdo al momento histórico y al sistema del “espectro de color” dominante en el que significan. Hall sugiere que el término “negro” funciona como lenguaje en el sentido de que “implica las ideologías de la identidad, el lugar, la etnicidad y la formación social.” Este término, y su uso en diferentes sistemas culturales (el caribeño o el inglés) fragmenta al sujeto porque ninguno lo representa completamente, aunque Hall acepta que se ha identificado parcialmente con él en distintos momentos de su vida. Hall señala que las distinciones y términos raciales constituyen “uno de los discursos ideológicos que nos esperan incluso cuando nacemos”, y en ese sentido nos preexisten y nos hablan. Adicionalmente, Hall postula que la cadena de connotaciones asociadas con “negro” y las formas en que el género, la raza y la clase (cada una con una genealogía diferente) se articulan las unas con las otras, marca posiciones sociales que organizan a la sociedad jerárquica y desigualmente.

            La última parte del artículo Hall se centra en las cadenas ideológicas, el campo semántico y la significación de una cadena ideológica y la forma en que esa cadena puede llegar a convertirse en el lugar de la lucha ideológica. Hall señala que una cadena ideológica se transforma en campo de batalla cuando la cadena se interrumpe, desplaza o critica por quienes desean emplear términos alternativos o cuando se resignifican los términos, proceso que ejemplifica volviendo al término “negro”, que se ha usado despectivamente para nombrar “lo más despreciado, lo desposeído, lo poco ilustrado, lo incivilizado, lo inculto, lo artero, lo incompetente”, pero que en el contexto del nacionalismo cultural jamaiquino, se convirtió en un signo a partir del cual se construyó un sujeto colectivo orgulloso de su legado histórico. A partir de este ejemplo, Hall concluye que “A medida que los movimientos sociales desarrollan una lucha en torno a un programa particular, los significados que parecen haber estado siempre fijos en su lugar empiezan a aflojar sus ataduras. En resumen, el significado del concepto ha cambiado como resultado de una lucha alrededor de cadenas de connotaciones y prácticas sociales que hicieron posible el racismo a través de la construcción negativa de ‘negro’”.

            Al final del ensayo Hall regresa a Althusser, señalando que la noción de lucha ideológica contradice el énfasis que puso el filósofo francés en la función que cumple ideología en la reproducción de las relaciones de producción, puesto que en vez de pensar en las ideologías como siempre ya inscritas en piedra, es posible concebirlas como abiertas a la transformación precisamente porque el campo ideológico es relativamente autónomo de la formación social que jamás es tan homogénea como supone Althusser.

Texto completo en español

“El surgimiento de los estudios culturales y la crisis de las humanidades” de Stuart Hall

12 Feb

Stuart Hall. “The Emergence of Cultural Studies and the Crisis of the Humanities.” October, vol. 53, verano 1990. 11-23.

En este artículo Hall describe la coyuntura social, política e institucional que dio pie a la conformación de los estudios culturales como respuesta a una crisis en las humanidades que, según el autor, ya no lograban explicar la naturaleza del cambio social y cultural que afectó a la Gran Bretaña durante los años 50, década en que se empezó a desmoronar la cultura tradicional por el surgimiento de la sociedad de consumo y de masas que debilitaron la estratificación social anterior, lo que significó el ingreso tardío del Reino Unido al “mundo moderno”. Los estudios culturales surgieron para explicar estas transformaciones de las que las humanidades, todavía arraigadas en el proyecto Arnoldiano, no pudieron dar cuenta por su interés en sostener la idea de una cultura nacional elitista. Herederos de esta tradición por medio del trabajo de F.R. Leavis, los fundadores de los estudios culturales se dieron a la tarea de ubicar a la cultura en el corazón de la vida social con la intención de desenmascarar los supuestos ideológicos de las humanidades conservadoras y develar su complicidad con la conformación de una cultura nacional basada en la exclusión: “Nuestra intención fue la de debatir los problemas de lo que Gramsci llamó ‘lo popular nacional’: cómo se constituía, cómo se estaba transformando, qué importancia tenía en el juego y la negociación de prácticas hegemónicas”.

Para ejemplificar la vocación histórica de los estudios culturales, Hall relaciona el momento de su aparición con el Thatcherismo posterior, una postura ideológica defensiva que interpreta como síntoma de una crisis de la identidad y cultura nacionales, la erosión de la Gran Bretaña como estado-nación y la palpable presencia e influencia de grupos sociales marginales que exigen la pluralización de la sociedad inglesa. ¿Qué papel juegan las humanidades en este contexto post-hegemónico y poscolonial? Hall argumenta que éstas se han transformado en una tecnología social en tanto que se empeñan en defender un proyecto viejo al convertirse en bastión de una identidad y cultura nacionales moribundas, aferradas a la idea de que existe una comunidad nacional homogénea. Los estudios culturales se dedican a estudiar este tipo de coyuntura histórica no sólo para entenderla sino para elaborar estrategias de supervivencia y resistencia para quienes han sido excluidos de la cultura nacional por motivos económicos, políticos y culturales.

Es pertinente señalar que este artículo, en parte autobiográfico, muestra que la conformación del campo de estudio de los estudios culturales fue accidentada, gradual, experimental y titubeante, aunque siempre atenta al momento actual y con el profundo compromiso político de intervenir en el mundo desde la reflexión sistemática y seria acerca de la relación entre política y cultura.

Artículo completo en inglés